خوف و رجا
عمل به قرآن
بررسی دلالت آیه سؤال بر حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد
اعتبار سنجی چش مسلح در فقه امامیه (بخش دوم) اثبات اول ماه (2)
خطابات قانونیه (بخش اول)
رويکرد مرحوم شيخ طوسي در مواجهه با اصالت عدالت (بخش دوم)
عدم تحریف قرآن از دیدگاه آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) (بخش دوم)
کلام نور
خوف و رجا
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام)قَال قُلْتُ لَهُ مَا كَانَ فِي وَصِيَّةِ لُقْمَانَ7- قَالَ(علیه السلام) كَانَ فِيهَا الْأَعَاجِيبُ وَ كَانَ أَعْجَبَ مَا كَانَ فِيهَا أَنْ قَالَ لِابْنِهِ خَفِ اللَّهَ خِيفَةً لَوْ جِئْتَهُ بِبِرِّ الثَّقَلَيْنِ لَعَذَّبَكَ وَ ارْجُ اللَّهَ رَجَاءً لَوْ جِئْتَهُ بِذُنُوبِ الثَّقَلَيْنِ لَرَحِمَك.
به امام صادق(علیه السلام) گفته شد در وصیت لقمان(علیه السلام) چه بود؟ ایشان در پاسخ فرمودند در آن شگفتی‌های فراوانی بود و عجیب‌تر از همه این است که به پسرش گفت: «از خدا چنان بترس که [گویی] حتی اگر با همه خوبی‌های جن و انس به پیشگاهش برسی، عذابت می‌کند و چنان به خدا امیدوار باش که [گویی] حتی اگر با همه بدی‌های جن و انس به پیشگاهش برسی، به تو رحم می‌کند. 2
---------------------------------------
1 . هیئت تحریریه ماهنامه پژوهشی فقه الأئمه(علیهم السلام).
2. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، 1409ق، ج15، ص216.
اخلاق فاضل
عمل به قرآن
قَالَ أَبَوعَبْدِ اللَّهِ(علیهم السلام) «إِنَّ رُوَاۀَ الْکِتَابِ کَثِیرٌ وَ إِنَّ رُعَاتَهُ قَلِیلٌ وَ کَمْ مِنْ مُسْتَنْصِحٍ لِلْحَدِیثِ مُسْتَغِشُّ لِلْکِتَابِ فَالْعُلَمَاءُ یَحْزُنُهُمْ تَرْکُ الرِّعَایَۀِ وَ الْجُهَّالُ یَحْزُنُهُمْ حِفْظُ الرِّوَایَۀِ فَرَاعٍ یَرْعَی حَیَاتَهُ وَ رَاعٍ یَرْعَی هَلَکَتَهُ فَعِنْدَ ذَلِکَ اخْتَلَفَ الرَّاعِیَانِ وَ تَغَایَرَ الْفَرِیقَان»2
برخی از مردم روی ظاهر قرآن تکیه دارند و ارتباطشان در محدوده قرائت، الفاظ و جهات لفظی آن، مانند تجوید، نصب، رفع و وقف و... می‌باشد یا یک مقدار بالاتر رفته و حداکثر همت خود را در مسئله حفظ قرآن به کار می‌بندند. ولی کسانی که قرآن را از نظر علمی مورد دقت، تفکر و تدبر قرار داده و از جهت عمل و پیاده کردن در زندگی مورد عنایت قرار می‌دهند، اندکند.
به یاد دارم که استاد بزرگوار ما مرحوم آیت الله بروجردی اعلی الله تعالی مقامه الشریف در مورد ارتباط با قرآن این مثال را بیان میکردند؛ اگر پزشک متخصص، مرضِ فرد بیماری را تشخیص دهد و دارو و درمان او را هم بنویسد ولی بیمار به جای این که به محتوای نسخه عمل کند برای آن نسخه یک قاب بسیارگران قیمت تهیه کرده و نسخه را داخل آن قاب قرار دهد و در اتاقش نصب کند، عُقلا درباره این بیمار چه نظری دارند؟! به او می‌گویند: آیا تو برای این به دکتر مراجعه کردی که نسخه‌اش را قاب کنی و هر روز که چشمت به آن افتاد برایش احترام قائل شوی یا هدف عمل به مضمون آن است؟!
این برخوردی که امروز با کتاب الله تعالی انجام می‌گیرد کاملاً مانند برخورد بیماری است که آن‌گونه با نسخه دکتر برخورد می‌کند و هیچ عاقلی نمی‌تواند این را بپذیرد.
این که در روایت آمده است: «وَ إِنَّ رُعَاتَهُ قَلِیلٌ» مراد هم از نظر علمی و هم از نظر عملی است؛ بنابراین، ما به عنوان عالمان دین، علاوه بر این که باید با قرآن و کتاب خدای متعال آشنایی کامل داشته باشیم و روی فهم معانی و معارف آن دقت لازم و کافی را به کار گیریم، می‌بایست با قرآن رابطه برقرار کرده، و آن را در صحنه عملیِ زندگیِ خود وارد سازیم و در مورد عمل به آن همت لازم را به کار بندیم.
علاوه بر آن، با ملاحظه روایات فقهی، می‌بینیم که ائمه اطهار(علیهم السلام) به قرآن کریم استشهاد می‌کرده‌اند؛ بنابراین، غیر از آن دو وظیفه‌ای که بیان شد، می‌بایست در مسائل فقهی که آیات قرآن شاهد و دلیل آن‌ها است، از آن آیات استفاده کرد؛ لذا فقها باید در مقام استدلال‌های فقهیه به آیات الاحکام - که جنبه فقهی دارد - تکیه کنند.
---------------------------------------
1 . برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه))، صص 228-232؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. مرحوم کلینی، کافی، 1407ق، ج1،ص49.
بررسی دلالت آیه سؤال بر حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد
حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد یکی از مسائل مطرح شده در کتب فقهی است و فقها با تمسک به ادله گوناگون از جمله آیات قرآن کریم، روایات، سیره عقلا و... به استدلال نسبت به آن پرداخته‌اند. آیه سؤال از جمله آیاتی است که فقها به بررسی دلالت آن بر حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد پرداخته‌اند. «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون؛ و پيش از تو [به پيامبرى] نفرستاديم مگر مردانى را كه به آنان وحى مىنموديم. اگر نمىدانيد از دانايان [به كتابهاى آسمانى و آگاهان به اخبار پيشينيان] بپرسيد.» 2
وجه استدلال به آیه شریفه برای حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد بدین گونه است که مقصود از «اهل ذکر» در آیه شریفه، عالم در هر مسأله است؛ لذا آیه شریفه بر وجوب سؤال جاهل از عالم دلالت دارد که یکی از مصادیق آن رجوع مقلد به مجتهد در احکام شرعیه فرعیه است. از طرفی وجوب سؤال بدون وجوب عمل بر طبق جواب لغو و بیهوده است. در نتیجه بر مقلد واجب است که طبق فتوای مجتهد عمل کند. 3
استدلال به آیه شریفه برای اثبات حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد، متوقف بر امور متعددی است که در ادامه بیان و مورد بررسی قرار می‌گیرد.
امر اول
استدلال به آیه سؤال برای حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد متوقف است بر اینکه فقیه یکی از مصادیق «اهل ذکر» در آیه شریفه باشد تا رجوع مقلد به فتوای مجتهد یکی از مصادیق سؤال از «اهل ذکر» باشد.
اشکال در امر اول
با توجه به سیاق آیه شریفه، مورد آیه مربوط به مشرکینی است که از سر جهل و نادانی، رسالت و دریافت وحی توسط هر بشری از جمله پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را انکار میکردند. آیه شریفه نیز آنان را به رجوع به علمای یهود و نصاری امر می‌کند تا با سؤال از آنان و اطلاع از بشارت‌های کتب آسمانی، به رسالت پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله و سلم) اطمینان پیدا کنند. 4همچنین در روایاتی که ذیل آیه شریفه در کتب روایی نقل شده است ائمه معصومین(علیهم السلام) به عنوان تنها مصداق «اهل ذکر» معرفی شده‌اند؛5 بنابراین این تعبیر در آیه شریفه طبق هر یک از دو بیان بالا شامل فقیه نمیشود. 6
جواب از اشکال
نخست آنکه اگر چه مورد آیه (با توجه به سیاق) مربوط به سؤال مشرکین از اهل کتاب درباره رسالت و دریافت وحی توسط بشر است ولی در علم اصول و همچنین قواعد تفسیر قرآن ثابت شده است که مورد آیه مخصص نیست. آيه شريفه مطلبى عام بيان كرده كه هم سائل و هم مسئول و هم مسئول‌عنه در آن عمومی است. هر جاهلی هر چه را نمی‌داند بايد از عالم به آن چيز بپرسد. پس مقصود از چيزی كه نمی‌داند جميع معارف حقيقی است، و مقصود از جاهل، هر كسی است كه ممكن باشد چيزی از معارف را نداند، و مقصود از مسئول نیز هر كسی است كه عالم به آن باشد. اگر سؤال توسط مشرکین درباره اصل رسالت و دریافت وحی توسط بشر است، باید از اهل کتاب سؤال شود و اگر سؤال در مورد احکام فرعیه است، در صورت تمکن باید از امام معصوم(علیهم السلام) سؤال کرد و در غیر آن باید از فقیه آشنا به احکام شرعیه سؤال کرد. 7
همچنین روایاتی که معصومین(علیهم السلام) را به عنوان تنها مصداق اهل ذکر معرفی می کند8 (با توجه به اینکه شأن نزول آیه در مورد رجوع مشرکین به اهل ذکر است و روشن است مشرکینی که رسالت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را قبول نداشتند اهل بیت(علیهم السلام) وی را به عنوان اهل ذکر نمی‌دانستند) در مقام بیان مصداق اهل ذکر در تعبیر«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» خارج از سیاق آیه هستند. 9
امر دوم
استدلال به آیه سؤال برای حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد متوقف است بر اینکه وجوبی که از آیه شریفه برداشت میشود یک وجوب تعبدی و مولوی باشد.
اشکال در امر دوم
آنچه از آیه شریفه برداشت میشود چیزی فراتر از ارشاد به ارتکاز عقلا در رجوع جاهل به عالم نیست؛10بنابراین آیه شریفه متضمن حکم مولوی تعبدی نیست و دلیل مستقلی در عرض سیره عقلا در رجوع جاهل به عالم به حساب نمی‌آید. شاهد این مطلب آن است که مورد آیه درباره رجوع مشرکین به اهل کتاب درباره یک حکم اعتقادی است که وجوب مولوی و تعبدی در حق مشرکین بی معناست؛11 همچنین تعبد در امور اعتقادی وجهی ندارد. 12
امر سوم
دلالت آیه برای حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد متوقف است بر اینکه از آیه شریفه برداشت شود «فتوای مجتهد حتی در صورت عدم حصول علم برای مقلد نیز حجت است.»
اشکال در امر سوم
از ظاهر آیه مخصوصا تعلیق سؤال بر عدم العلم(... إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون) چنین برداشت میشود که امر به سؤال برای حصول علم است. لذا در مواردی که از گفتار عالم برای جاهل علم حاصل نشود آیه شریفه بر حجیت قول و فتوای عالم در حق جاهل و مقلد دلالتی ندارد. 13
جواب از اشکال
اول: آیه شریفه در مقام بیان وظیفه جاهلِ به حکم در قبال عالمِ به حکم است نه در مقام بیان اینکه سؤال از عالم مقدمه تحصیل علم برای جاهل است. به بیان دیگر آیه شریفه در مقام بیان وظیفه شخصی است که جاهل به حکم است و او را مأمور به رجوع به عالم می‌کند، اما غایت رجوع را تحصیل علم نمی‌داند. به عنوان نمونه اگر به مریضی که خود علم طبابت نمی‌داند گفته شود «به طبیب مراجعه کن» متفاهم عرفی از این دستور این نیست که با رجوع به طبیب، تو علم به مرض و طریق درمان آن پیدا می‌کنی، بلکه دستور به جاهل برای رجوع به طبیب در قبال کسی است که علم به طبابت دارد و نیازی به رجوع به طبیب ندارد. 14
البته به نظر می رسد این جواب دچار مناقشه است زیرا مورد آیه (یعنی سؤال مشرکین از اهل کتاب) را در بر نمی‌گیرد. مورد آیه یک مسأله اعتقادی است و در مسائل اعتقادی حصول علم موضوعیت دارد نه قبول تعبدی. بنابراین مقصود آیه سؤال کردن از عالم است تا برای جاهل، علم به مورد سؤال حاصل شود. 15
دوم: ظاهر آیه این است که به مجرد سؤال و جواب (نه چیزی زائد بر آن) برای جاهل، علم حاصل میشود. حصول علم به صرف سؤال و جواب، جز حصول علم تعبدی (حجت) معنایی ندارد. لذا آیه شریف بر حصول علم حقیقی به واسطه سؤال و جواب دلالتی ندارد. 16
البته این جواب نیز صحیح به نظر نمی‌رسد زیرا همانطور که بیان شد مورد آیه یکی از مسائل اعتقادی است و حصول علم حقیقی در آن موضوعیت دارد نه علم تعبدی. 17
نتیجه
با توجه مطالبی که بیان شد دلالت آیه سؤال بر حجیت فتوای مجتهد برای مقلد خالی از اشکال نیست. 18
---------------------------------------
1. محمدرضا خانی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)
2. سوره مبارکه نحل، آیه شریفه 43 و با یک تغییر جزیی سوره مبارکه انبیاء، آیه شریفه 7 «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجالاً ...»
3. مرحوم خویی، فقه الشيعة (الاجتهاد و التقليد) 1411ق، ص13؛ شیخ انصاری، مطارح الأنظار (الاجتهاد و التقليد) بی‌تا، ص289 و مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص17.
4. علامه طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ج12، 1390ق، ص256.
5. ر.ک: شیخ انصاری، مطارح الأنظار (الاجتهاد و التقليد) بی‌تا، ص262؛ امام خمینی، تنقيح الأصول (الاجتهاد و التقليد) 1418ق، ج4، ص631.
6. مرحوم آخوند، كفاية الأصول (قاعدة الضرر و الاجتهاد و التقليد) 1409ق، ص473؛ محقق اصفهانی، بحوث في الأصول (الاجتهاد و التقليد) 1416ق، ج3، ص18.
7. مرحوم خویی، فقه الشيعة (الاجتهاد و التقليد) 1411ق، ص14؛ مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى (الاجتهادوالتقليد) 1418ق، ص90 و محقق اصفهانی، نهاية الدراية (القواعد الفقهية و الاجتهاد و التقليد) 1374ق، ج3، ص429.
8. «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(علیه السلام) قَالَ: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا يَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ- أَنَّهُمُ الْيَهُودُ وَ النَّصَارَى قَالَ إِذَنْ يَدْعُوكُمْ إِلَى دِينِهِمْ- قَالَ ثُمَّ قَالَ بِيَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ- نَحْنُ أَهْلُ الذِّكْرِ وَ نَحْنُ الْمَسْئُولُونَ.» علامه بحرانی، البرهان في تفسير القرآن، 1415ق، ج3، ص424.
9. «و قد مر أن الخطاب في الآية على ما يفيده السياق للمشركين من الوثنيين المحيلين للرسالة أمروا أن يسألوا أهل الذكر و هم أهل الكتب السماوية: هل بعث الله للرسالة رجالا من البشر يوحي إليهم؟ و من المعلوم أن المشركين لما كانوا لا يقبلون من النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) لم يكن معنى لإرجاعهم إلى غيره من أهل القرآن لأنهم لم يكونوا يقرون للقرآن أنه ذكر من الله فتعين أن يكون المسئول عنه بالنظر إلى مورد الآية هم أهل الكتاب و خاصة اليهود. و أما إذا أخذ قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» في نفسه مع قطع النظر عن المورد و من شأن القرآن ذلك- و من المعلوم أن المورد لا يخصص بنفسه- كان القول عاما من حيث السائل و المسئول و المسئول عنه ظاهرا ...و أما المسئول فإنه و إن كان بحسب المفهوم عاما فهو بحسب المصداق خاص و هم أهل بيت النبي(علیهم السلام) و من الدليل على أن كلامهم(علیهم السلام) من الجهة التي ذكرناها عدم تعرضهم لشيء من خصوصيات مورد الآية.» علامه طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ج12، 1390ق، ص285.
10. امام خمینی، تهذيب الأصول (القواعد الفقهية و الاجتهاد و التقليد)، 1382ق، ج3، ص177.
11. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص18.
12. مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى (الاجتهادوالتقليد) 1418ق، ص90.
13. شیخ انصاری، مطارح الأنظار (الاجتهاد و التقليد) بی‌تا، ص289 و مرحوم آخوند، كفاية الأصول (قاعدة الضرر و الاجتهاد و التقليد) 1409ق، ص473.
14. مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى (الاجتهادوالتقليد) 1418ق، ص89 و مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص19.
15. ر.ک: مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى (الاجتهادوالتقليد) 1418ق، ص230؛ شیخ انصاری، مطارح الأنظار (الاجتهاد و التقليد) بی‌تا، ص262 و امام خمینی، تهذيب الأصول (القواعد الفقهية و الاجتهاد و التقليد)، 1382ق، ج3، ص177.
16. محقق اصفهانی، بحوث في الأصول (الاجتهاد و التقليد)1416ق، ج3، ص5 و محقق اصفهانی، نهاية الدراية (القواعد الفقهية و الاجتهاد و التقليد) 1374ق، ج3، ص429.
17. مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى (الاجتهادوالتقليد) 1418ق، ص90 و مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص19.
18. مرحوم فاضل لنکرانی، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة (الاجتهاد والتقليد) 1414ق، صص 77-80.
اعتبار سنجی چشم مسلح در فقه امامیه (بخش دوم) اثبات اول ماه (2)
در شماره قبل استدلال قائلین به کفایت چشم مسلح برای اثبات اول ماه و عدم کفایت آن را با بیان‌های مختلف و متعدد بیان کردیم. در ادامه اشکالاتی که به اقوال مطرح شده وارد شده است را بیان و مورد بررسی قرار خواهیم داد و ان شاء الله در شماره آتی و پس از پاسخ به اشکالات وارده به استدلالات هر قول و جمع بندی مطالب به حق در مسأله با توجه به روایات خواهیم پرداخت.
اشکالات قول کفایت چشم مسلح برای اثبات اول
مهمترین اشکالاتی که به این قول وارد است اشکالات زیر است:
اشکال اول:
موضوعات مطرح شده در لسان ادله، حمل بر مصادیقی میشود که برای نوع افراد قابل تحقق باشد به این معنا که اگر مورد حکم دارای مصادیقی است که فقط برای اشخاص خاص یا در شرایط خاصی محقق میشود نمی‌توان موضوع حکم را بر آن حمل نمود و از آنجا که در زمان شارع، رؤیت با چشم مسلح برای نوع افراد بلکه خاص افراد جامعه قابلیت تحقق نداشته است، لذا رؤیت در لسان ادله اطلاق ندارد بلکه منصرف به رؤیت نوعی که همان رؤیت با چشم غیر مسلح است، می‌باشد.
جواب از اشکال:
الف) با مراجعه به موارد مشابه در کلمات فقها به این مطلب می‌رسیم که مواردی داریم در فقه که علما در آن موارد مصادیق عرفِ نوعی امروز را که در زمان شارع اصلا وجود نداشته است، مصداق موضوع ادله دانسته‌اند مانند نگاه به نامحرم با چشم مسلح و امثال آن که به حرمت نظر به نامحرم با چشم مسلح حکم کردهاند در حالیکه مصداق موضوع ادله در زمان شارع به عنوان یک مصداق عرفی که در محل ابتلای نوع افراد باشد نبوده است. همچنین در بحث خسوف وکسوف اگر با چشم مسلح کسوف یا خسوف رؤیت شود حکم به وجوب نماز آیات می‌دهند. یا در باب شهادت در نزد قاضی، رؤیت جرم با چشم مسلح را برای شهادت کافی می‌دانند در حالیکه در زمان شارع اصلا وجود نداشته و یا لااقل برای نوع افراد مقدور نبوده است.
ب) باید دید در لسان ادله ملاک و معیار برای موضوع قرار گرفتن رؤیت چیست؟ رؤیت موضوعیت دارد یا طریقیت؟ و بر فرض موضوعیت آیا موضوع وصفی است یا موضوع طریقی؟ به این معنا که اگر موضوع است آیا از حیث طریق متعارف بودن موضوع قرار گرفته است که دراین صورت طرق دیگر را نفی نمیکند بلکه فرد غالب مطرح شده است و یا موضوع وصفی است که حتی قطع به موضوع از طرق دیگر هم برای تنجز حکم کفایت نمیکند و حتما باید همین موضوع محقق شود و واضح است که (به خصوص با وجود قرینه تناسب حکم و موضوع و روایاتی که طرق دیگر برای اثبات اول ماه را بیان داشته‌اند مثل گذشت سی روز از ماه شعبان جهت اثبات اول ماه رمضان و...) رؤیت تنها طریق است و اگر در لسان ادله آمده است بما هو طریق اخذ شده است نه بما هو وصف.
اشکال دوم:
رؤیت طریق کشف موضوع که همان وجود قمر است می‌باشد اما آن مقدار هلال ماه که موضوع برای حکم وجوب صوم یا حرمت صوم است میزانی است که نوع افراد قابلیت دیدن آن‌را داشته باشند نه هر هلالی؛ بنابراین آن مقدار از هلال قمر که تنها با چشم مسلح قابل مشاهده است موضوع تکلیف نیست و با توجه به این نکته هرچند رؤیت مطلق است لکن به قرینه لبی متصله از این اطلاق صرف نظر کرده و نمی‌توانیم حکم به وجوب صوم یا حرمت صوم در فرض رؤیت با چشم مسلح کنیم.
جواب از اشکال:
اگر ملاک، وجود هلال قمر در آسمان است، این قید که «حتما باید متعارف مردم آن‌را بتوانند ببینند و اگر متعارف مردم قدرت رؤیت ندارند آن مقدار هلال موضوع حکم نیست» دلیلی ندارد و اطلاق دلیل آن‌را رد می‌کند و اساسا تمسک به اطلاق برای همچین مواردی و دفع چنین احتمالاتی است و اگر قرار باشد با هر احتمالی اطلاقات را تخریب کنیم، دیگر وجهی برای تمسک به اطلاق و اصالت اطلاق باقی نمی‌ماند.
اشکال سوم:
شیوه استنباط احکام در فقه چنین اقتضا می‌کند که یک روش واحد در استنباط احکام وجود داشته باشد. حال اگر قائل به کفایت چشم مسلح در رؤیت هلال شویم باید در موارد دیگری مثل بحث طهارت و نجاست یا خفای اذان و جدران و ... نیز قائل به کفایت چشم مسلح شویم، درحالی‌که موارد فوق حمل بر متعارف و چشم غیر مسلح میشود؛ پس در بحث رؤیت هلال نیز باید اینگونه باشد.
جواب از اشکال:
الف) التزام به کفایت چشم مسلح در بحث رؤیت هلال تابع دلیل آن است و ربطی به موارد دیگر در فقه ندارد و به این معنا نیست چون در اینجا پذیرفتیم حتما باید در آن موارد نیز پذیرفته شود، کما اینکه قائلین به عدم کفایت رؤیت با چشم مسلح در بحث نگاه به نامحرم همین را قائلند و رؤیت با چشم مسلح را برای اثبات حرمت کافی می‌دانند و این منافاتی با وحدت رویه در استنباط احکام ندارد. 2 همچنین در تمامی آن موارد که به عنوان نقض مطرح شده است ملاک ومعیار حکم را با توجه به لسان دلیل یا تناسب حکم و موضوع به دست می‌آوریم برخلاف بحث رؤیت هلال که ملاک مشکوک است.
ب) بر فرض که از جواب اول دست بکشیم باز هم اشکال وارد نیست چرا که متفاهم عرفی در آن موارد که به عنوان نقض مطرح شده‌اند با توجه به اینکه در دین اسلام عسر و حرج راه ندارد و بنا بر تسهیل در امر دین میتوان گفت چشم مسلح ملاک نیست چرا که مثلا اگر قائل به این نکته شویم که اجزای خیلی ریز خون هم که فقط با چشم مسلح قابل دیدن است نجس است و باید از آن اجتناب نمود دیگر جایی برای اصل طهارت یا موضوعی برای ادله طهارت باقی نمی‌ماند چرا که در همه یا غالب موارد، ذرات ریز خون، موجود است و با توجه به میزان قدرت میکروسکوپ یا ابزار دید، میتوان آن‌را مشاهده نمود.
اشکال چهارم:
در روایتی آمده است که به امام(علیه السلام) گفته شد که آسمان به گونه‌ای است که شک داریم در اینکه ماه را دیده‌ایم یا خیر. آیا آن روز را باید روزه بگیریم؟ امام(علیه السلام) در پاسخ فرمودند که یوم الشک را روزه بگیرند3 در حالیکه اگر با چشم مسلح قابل دیدن بود حضرت(علیه السلام) باید استفصال می‌فرمودند و ترک آن بیانگر این است که چشم مسلح ملاک و طریق تحقق موضوع محسوب نمیشود.
جواب از اشکال:
امام(علیه السلام) فرمودند اگر ماه را ندیدید آن روز را روزه بگیرید و اگر ماه را دیدید روزه نگیرید؛ همه نزاع در این است که اگر با چشم مسلح ماه را دیدیم آیا میتوان طبق این روایت به عدم تنجز حکم کرد؟ و اساسا منافاتی بین این دو نیست و رؤیت با چشم مسلح نیز مصداقی از مصادیق رؤیت هلال می‌تواند باشد؛ همین که امام به نحو مطلق فرمودند اگر ماه را ندیدید روزه بگیرید اطلاق را ثابت می‌کند و با تمسک به آن این اشکال دفع میشود.
نکته مهم آنکه امام(علیه السلام) می‌فرماید اگر استهلال کردید و هلال را ندیدید و شک کردید روزه بگیرید، در حالیکه اگر فرض شود با چشم مسلح، هلال دیده شده است، دیگر در تحقق موضوع رؤیت هلال شک نداریم بلکه شک در ناحیه حکم است و تمسک به اطلاق موضوع، شک در حکم را از بین می‌برد و بر آن مقدم میشود و دیگر جایی برای شک در تنجز حکم نیست حال آنکه در روایت حکم همچنان مشکوک است.
البته ممکن است گفته شود امام (علیه السلام) می‌فرماید اگر استهلال کردید و هلال را ندیدید و شک کردید روزه بگیرید، در حالیکه اگر فرض شود با چشم مسلح، هلال دیده شده است، دیگر در تحقق موضوع رؤیت هلال شک نداریم بلکه شک در ناحیه حکم است و تمسک به اطلاق موضوع، شک در حکم را از بین می‌برد و بر آن مقدم میشود و دیگر جایی برای شک در تنجز حکم نیست حال آنکه در روایت حکم همچنان مشکوک است.
این بیان به نظر ما مردود است چرا که مقام جواب سوال اقتضا می‌کند که امام(علیه السلام) تمام جوانب را برای سائل مشخص نمایند و به همین خاطر می‌فرمایند اگر ماه را ندیدید و شک داشتید در اول ماه شوال روزه بگیرید چرا که اقتضای قاعده اشتغال و استصحاب وجوب روزه یا بقای ماه رمضان، چنین اقتضایی دارد.
همچنین امام(علیه السلام) در روایت به نحو مطلق فرموده‌اند اگر ماه را ندیدید و شک کردید روزه بگیرید اما از حیث مصداق ممکن است امروزه به دلیل پیشرفت علم و تکنولوژی دیگر جای شک باقی نماند و بعد از استهلال با چشم مسلح، وجود یا عدم وجود هلال ماه اثبات شود و دیگر جای شک نباشد، اما در آن زمان و با توجه به شرایط، شک معنا داشته است؛ ضمن اینکه امروزه نیز ممکن است به دلیل شرایط جوی حتی با چشم مسلح نیز رویت محقق نشود وشک در اینکه آیا اول ماه شوال شده است یا خیر حاصل شود.
---------------------------------------
1 . عبدالناصر جلالیان، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. تا کنون جواب نقضی به این اشکال داده شد. ان‌شاءالله در شماره بعد جواب حلی و فارق این موارد تبیین خواهد شد.
3 . شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، 1409ق، ج10، ص24.
خطابات قانونیه (بخش اول)
خداوند متعال وظایف و احکامی را متوجه بندگان فرموده که عمل بر طبق آن‌ها به نفع خود بندگان بوده و ایشان را به سعادت و کمال می‌رساند. این دستورات طی «خطاباتی» که از طریق کتب آسمانی و یا انبیا و اوصیای الهی بیان شده به بندگان رسیده است.
نظریه مشهور در مورد خطابات صادره از شارع نظریه «انحلال» است، به این معنا که خطابات شارع به تعداد مکلفین منحل شده و هر یک از مکلفین دارای یک خطاب مستقل هستند. در مقابل عده‌ای قائلند که خطاب شارع همانند قانون بوده و همانطور که در قانون انحلالی صورت نمی‌گیرد در خطابات شارع نیز انحلال معنایی ندارد؛ این نظریه به نظریه «خطابات قانونیه» معروف شده است. 2
در این شماره نظریه «خطابات قانونیه» تبیین شده، سپس و در شماره‌های بعد ادله و مؤیدات این نظریه ذکر میشود و در ادامه اشکالات وارده بر این نظریه مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در پایان نیز ثمرات فقهی و اصولی مترتب بر نظریه «خطابات قانونیه» بیان میگردد.
خطابات قانوینه
خطابات قانونیه اصطلاحی است که در کلام برخی اندیشمندان اصول به کار رفته است. قائلین به خطابات قانونیه معتقدند موضوع خطابات شارع یک عنوان عام بوده و آن عنوان عام، عنوان مکلّف است؛ متعلق خطابات نیز طبیعی افعال هستند. طبق این بیان قدرت در ناحیه موضوع و یا در ناحیه متعلق اخذ نشده است. قائلین به این نظریه خطاب شارع را یک قانون و قاعده می‌دانند، که در آن انحلال معنا ندارد. فعلیت این قانون را نیز به این می‌دانند که زمان اجرای آن رسیده باشد. 3
در مقابل این نظریه، مشهور علمای اصول قائل به انحلال هستند، یعنی معتقدند خطابات شارع به تعداد افراد مکلفین منحل شده، و برای هر مکلف حکمی جعل شده است.
قابل ذکر آنکه تردیدی نیست اولین شخصی که نظریه خطابات قانونیه را تبیین نموده و آن را به نحو برهانی مطرح کرده است امام خمینی(رحمة الله علیه) می‌باشد و قبل از ایشان کسی این نظریه را به این نحو بیان نکرده است؛4 اما نسبت به اینکه آیا ایشان مبدع این نظریه هستند اختلاف نظر وجود دارد. برخی معتقدند در کلمات مرحوم آخوند به نظریه خطابات قانونیه اشاراتی شده است5 که در ادامه مواردی از کلام ایشان بیان میگردد. 6
مورد اول: مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری عباراتی دارند که با نظریه خطابات قانونیه متناسب است. همچنان‌که گذشت قائلین به خطابات قانونیه معتقدند که خطاب شارع یک قانون بوده و در آن انحلالی صورت نمی‌گیرد؛ فعلیت آن قانون نیز به رسیدن زمان اجرای آن می باشد. این مطلب را مرحوم آخوند نیز بیان کرده است، ایشان فرموده است «فعلیت قانون به این است که مولا اراده کند که آن قانون عمل شود، و آن زمان است که به پیامبر خویش ابلاغ نموده و ایشان را بر ابلاغ به مردم امر می‌نماید، بنابراین در زمان ابلاغ و زمان اجرا اراده مولا فعلی میشود.» 7
در نتیجه طبق این بیان فعلیت حکم به فعلیت موضوع - که قائلین به نظریه انحلال می‌گویند - نخواهد بود، بلکه فعلیت حکم به رسیدن زمان اجرای آن است. به طور مثال و طبق بیان انحلالی‌ها اگر هیچ مستطیعی در عالم وجود نداشته باشد حکم وجوب حج فعلی نمیشود چراکه موضوعش فعلی نشده است؛ ولی قائلین به خطابات قانونیه می‌گویند حتی اگر هیچ مستطیعی وجود نداشته باشد باز هم قانون فعلیت دارد زیرا ابلاغ شده است؛ بنابرین این فرمایشات مرحوم آخوند مناسب با نظریه خطابات قانونیه است.
مورد دوم: مرحوم آخوند در بحث عام و خاص فرموده‌اند گاهی مولا عام را برای ایجاد قاعده جعل کرده است؛ ایشان نسبت به مواردی که عام مخصص منفصل داشته باشد فرموده است: «اینکه واقعا از عام خصوص اراده شده است، موجب نمیشود که بگوییم عام مجازاً در خاص استعمال شده و مخصص منفصل قرینه این استعمال است، بلکه ممكن است بگوییم عام در عموم به نحو قاعده استعمال شده است، و خاص مانع از حجيت ظهور عام است نه آنکه با اصل ظهور عام منافات داشته باشد.» 8
اینکه ایشان خطاب عام را به عنوان قاعده و خطاب کلی تصور کرده است، منجر شده که گفته شود در این کلام اشاره به نظریه خطابات قانونیه شده است.
مورد سوم: مرحوم آخوند در بحث «هل النهي يقتضي الفساد»، بين معاملات كلی و معاملات جزیی قائل به تفصيل شده، و صحت را در معاملات كلی مجعول شرعى ولى در معاملات جزیی امری انتزاعى مىداند. 9 از فرمايش ايشان چنين فهميده میشود كه در شریعت خطابات كلي وجود دارد كه به عدد موضوعاتشان انحلال پيدا نمىكنند، به عنوان مثال «أوفوا بالعقود» و يا «أحلّ اللّه البيع» يك خطاب كلى و قانونی كلى است، و آنچه كه در خارج واقع مىشود گاهى مصداق آن موضوع بوده و به آن قانون ارتباط پيدا مىكند، و گاهى نیز با آن قانون ارتباطی پيدا نمىكند. مرحوم خویى در این بحث به مرحوم آخوند اشکال کرده و فرموده‌اند همه معاملات جزیى هستند، به این جهت که حکم در معاملات انحلالى بوده، و با توجه به خطاب «أوفوا بالعقود» به ازاى هر عقدى وجوب وفا وجود دارد. شاید در جواب از این اشکال و دفاع از مرحوم آخوند بتوان گفت اشکال ایشان بنابر نظریه انحلال وارد است، زیرا طبق آن نظریه گرچه جعل واحد است ولى مجعولات به عدد موضوعات انحلال پيدا مىكند، اما بنابر نظریه خطابات قانونیه اين اشكال وارد نيست، چراکه در معاملات نیز خطاب قانونى وجود دارد، مانند خطاب «أحلّ اللّه البيع» که خود یک قانون است، و بيعى كه از مكلف در خارج صادر مىشود گاهى مندرج در موضوع اين قانون است و گاهى مندرج در موضوع آن نيست، نه اينكه براى هر عقدى يك اثرى جعل شده باشد.
با توجه به موارد سه گانه فوق گفته‌اند که در کلام مرحوم آخوند به نظریه خطابات قانونیه اشاره شده است، البته این ادعا که این عبارات اشاره به این نظریه دارند، نیاز به بررسی جداگانه دارد.
قضیه حقیقی بنابر نظریه خطابات قانونیه
کسانی که قائل به انحلال هستند قضیه حقیقی را «اذا وجد مکلف» معنا می‌کنند، در مقابلِ قضایای خارجی که در آن فرض وجود نبوده و موجود موضوع قرار گرفته است، مانند: اکرم مَن فی هذا العسکر.
اما قائلین به خطابات قانونیه قضیه حقیقی را اینگونه معنا می‌کنند که حکم روی ذات مکلف آمده است و در هنگام وضع قانون فرض وجود نشده است، در مقابل قضیه خارجی که حکم روی خارج رفته است، و در مقابل قضایای طبیعی که حکم روی طبیعت رفته است. 10
مراحل حکم بنابر نظریه خطابات قانونیه
مرحوم آخوند قائل‌اند که حكم دارای چهار مرحله - اقتضا، إنشا، فعليت و تنجز - است،11 در مقابل عده‌ای قائلند حکم دو مرحله بیشتر ندارد و آن دو مرحله عبارتند از مرتبه انشا و مرتبه فعليت؛ اما اقتضا و تنجز از مراتب حکم نیستند، چراکه اقتضا از مقدمات حکم و تنجز از لوازم حکم می‌باشد. بنابر نظریه خطابات قانونیه مراد از مرتبه انشا، جعل حكم قانوني به شکل عام و مطلق و بدون ملاحظه تخصيصات و تقييدات و موانع اجرای آن حکم است. امام خمینی(رحمة الله علیه) نسبت به این دو مرحله اینگونه می‌فرمایند: «در قوانين مدنی همین گونه عمل میشود، یعنی قانون‌گذاران ابتدا احكام را به نحو کلی و قانوني انشا می‌کنند، سپس در مورد مستثنيات آن بحث کرده و مقتضيات اجرای آن را می‌سنجند، و زمانی که مقدمات اجرای آن فراهم آمده و موانع اجرای مرتفع گردد حکم فعلی شده و به مرحله اجرا گذاشته میشود.» 12
همچنین ایشان در ذیل بحث از ثمره مسأله «اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده» فرموده‌اند احكام شرعي دو قسم‌اند:
قسم اول: احكام انشایی؛ احکامی که انشا شده‌اند ولی در مقام اجرا، دستخوش تغییرات می‌شوند، مانند احكام كلي قبل از ورود مقيدات و مخصصات و با قطع نظر از مقیدات و مخصصات؛ و یا آنکه زمان اجرای آن احکام نرسیده است، مانند احكامی که به خاطر مصالحی که عنایت خداوند اقتضا کرده است نزد حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مخزون بوده و وقت اجرای آن احکام زمان ظهور ایشان است.
قسم دوم: احكام فعلي، احکامی که وقت اجرایشان عمل به آن‌ها رسیده است، آن هم بعد از آمدن قيود و مخصصات آن احکام.
با این توضیح و در مثال «أوفوا بالعقود» خطاب مولا با توجه به عمومیتی که دارد حكم انشایی است، اما آنچه که بعد از ورود مخصصاتی که در کتاب و سنت بیان شده باقی می‌ماند حکم فعلی است. مثال دیگر نجاست و کفر بعضی از طوایف منتسب به اسلام است که در زمان ما نجاست و کفر آن‌ها حكم انشایي بوده، و زمانی که وقت اجرای آن برسد آن دو حکم فعلي می شوند.
ایشان در مورد فعلیت به معنای معروف فرموده اند: «فعليت و شأنيت به این معنا که حکم نسبت به جاهل و غافل و ساهي و عاجز شأني باشد، و نسبت به مقابلین آن‌ها فعلي شده باشد، وجه معقولی ندارد، زیرا اشتراط شرعی در بعضی از این موارد غير معقول است، علاوه بر اینکه در هیچ یک از این موارد دلیلی بر اشتراط وجود نداشته و تصرف عقلي نیز غير معقول است.»13
فرق نظریه خطابات قانونیه با نظریه انحلال
بین نظریه خطابات قانونیه و نظریه انحلال فرق‌های متعددی وجود دارد که برای واضح‌تر شدن نظریه خطابات قانونیه در ذیل به برخی از آن‌ها اشاره میگردد:
1- بنابر نظریه خطابات قانونیه ممکن است حرمت چیزی – و یا وجوب آن – شامل مکلفی شود که در طول عمرش نسبت به آن تکلیف ناسی، و یا غافل، و یا عاجز است، در حالی که روشن است طبق نظریه انحلال تعلق تکلیف بر چنین مکلفی صحیح نیست. 14
2- بنابر نظریه خطابات قانونیه برای صحت امر به مکلفین وجود ملاک در غالب کفایت می‌کند، ولی بنابر نظریه انحلال، امر به مکلف در صورتی صحیح است که برای او دارای ملاک باشد.15
3- بنابر نظریه خطابات قانونیه در توجه تکلیف، شرط ابتلا نسبت به همان مکلف وجود ندارد، بلکه همین مقدار که نسبت به سایر مکلفین مورد ابتلا باشد کفایت می‌کند، در حالی که طبق نظریه انحلال برای توجه تکلیف به مکلف، مورد ابتلا بودن تکلیف نسبت به همان مکلف شرط است. 16
4- بنابر نظریه خطابات قانونیه مراد از مرتبه انشا و مرتبه فعلیت از مراحل حکم، امری غیر از مراد از آن دو بنابر نظریه انحلال است؛ توضیح این مطلب پیشتر بیان شد.
---------------------------------------
1 . سید محمدحسن جلالی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. تذکر این نکته لازم است که گرچه در این نوشتار به نظریه انحلال نیز اشاراتی شده است، ولی این نوشتار تنها در صدد بررسی نظریه خطابات قانونیه و بیان ادله و اشکالات وارده بر آن می‌باشد و بررسی نظریه انحلال و دیگر نظراتی که در این مسأله قابل طرح است نیازمند مقالاتی دیگر است.
3. درس خارج اصول استاد گنجی، بهار 99.
4. امام خمینی، تهذیب الاصول، 1423ق، ج1، ص429.
5. همچنین برخی نظرشان این است که مرحوم محقق اصفهانی اصل اين بحث که تكاليف به صورت قانونى‌اند را نقل كرده است، برخی نیز قائلند رگه‌هایی از این بحث در کلام مرحوم محقق داماد وجود داشته است. ر.ک: جمعی از علما، خطابات قانونیه، 1386ش، ص65 و ص185.
6. درس خارج اصول استاد گنجی، بهار 99 و جمعی از علما، خطابات قانونیه، 1386ش، ص156، بخش گفتگو با استاد گنجی. 7. ر.ک: آخوند خراسانی، کفایة الاصول، 1413ق، ص278.
8. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، 1413ق، ص218.
9. ر.ک: آخوند خراسانی، کفایة الاصول، 1413ق، ص184.
10. درس خارج اصول استاد گنجی، بهار 99.
11. آخوند خراسانی، درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، 1410ق، ص70.
12. امام خمینی، انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، 1415ق، ج1، ص39.
13. امام خمینی، مناهج الوصول إلى علم الأصول، 1415ق، ج2، صص 24-25.
14. مصطفی خمینی، تحريرات في الأصول، 1418ق، ج6، ص82.
15. جعفر سبحانی، الصوم في الشريعة الإسلامية الغراء، 1420ق، ج1، ص245.
16. جعفر سبحانی، المواهب في تحرير أحكام المكاسب، 1424ق، ص882.
رويکرد مرحوم شيخ طوسي در مواجهه با اصالت عدالت (بخش دوم)
در قسمت اول این نوشتار به بررسی مفهوم اصل عدالت، حسن ظاهر، رابطه حسن ظاهر با اصل عدالت، راه‌هاي مشهور و مقبول احراز عدالت راوي نزد شيعه و عامه پرداختیم. در این قسمت به رویکرد مرحوم شیخ به بحث عدالت در سه باب صلاة، وصایا و طلاق می‌پردازیم.
کلمات مرحوم شيخ طوسي
۱-باب صلاة
مرحوم شیخ طوسی نماز پشت سر فاسق را جایز نمی‌دانند لذا ممکن است گفته شود ایشان در صورت «جهل مأموم به فسق امام» قائل به جواز هستند ولي ظاهر کلام فوق، مانعيت «فسق» در واقع است و به قرينه صدر کلامشان می‌گوییم منظور احراز وثوق به دينداري شخص است نه صرف عدم ظهور فسق؛2 چراکه بحث وثوق و اعتماد را مطرح مي‌کند. مؤيد اين برداشت هم اين است که مرحوم شيخ در کتاب نهايه، از الفاظ نصوص شرعي استفاده کرده تا احکامي که حکم مأثور دارند را بيان کند3 و در اين مورد هم روايتی داریم4 که موضوع آن شيعيان و مواليان امام باقر(علیه السلام) می‌باشد وحضرت صحت نماز را منوط به احراز دينداري شخص مي‌کنند نه صرف عدم فسق.
همچنین ايشان در کتاب خلاف کلامي دارند که ممکن است از آن براي اثبات اصالت عدالت استفاده شود: «اگر به شخصي که در حقيقت کافر است ولي در ظاهر مسلمان جلوه می‌کند، طبق ظاهر اسلامش اقتدا کند، و بعد مشخص شود که کافر بوده است، اعاده نماز لازم نيست، [همچنین] بر شخص کافر به صرف نماز خواندن نمي‌توان حکم اسلام کرد و فقط هنگامي مي توان حکم به اسلامش کرد که شهادتين از او شنيده شود.» 5
ممکن است گفته شود که در نظر ايشان ظاهر اسلام، براي جواز اقتدا کافي است و لذا اگر مأموم بخاطر همين ظاهر اسلام، اقتدا کرد نمازش صحيح است حتي اگر بعدا مشخص شود که در حقیقت مسلمان نبوده است؛ اما این احتمال مورد قبول ما نیست چرا که ظاهر اسلامي که شیخ طوسی(رحمة الله علیه) می‌فرماید يعني همان حسن ظاهر و مؤيد این ادعا هم کلمات مرحوم شيخ در نهايه و در محل اصلي تعريف عدالت است که با دقت بيشتري بحث را دنبال مي‌کند. ایشان در آنجا اینگونه می‌فرماید: «شخص عادل که شهادتش براي مسلمين يا عليه آن‌ها قبول است کسي است که ظاهرش، ظاهر ايمان باشد، پس شناخته مي‌شود به پوشاندن خود [از گناه و فسق] و به خوب رفتار کردن و عفيف بودن و خود نگهداری در بطن و فرج و دست و زبان. و فهمیده میشود به دوری از کبائری که خداوند متعال بر آن‌ها وعده آتش داده است از جمله شرب خمر و زنا و ربا و عقوق والدین و فرار از جنگ و غیر این موارد. کسی که همه عیوبش را می‌پوشاند و مواظبت بر نمازهای پنجگانه و محافظ بر مواقع نمازها است و در حضور نماز جماعت فعال است و فقط به علت مریضی یا عذری شرکت نمیکند»6 این عبارت شیخ(رحمة الله علیه) نسبت به شخص مجهول الحال یقینا صدق نمي‌کند و همه مواردي را که ذکر می‌کند متفاوت با اصالت عدالت است و در حقیقت بيان حسن ظاهر مي‌باشد. در نتیجه با توجه به شواهد متعدد و مجموع کلمات ایشان، نظر ایشان صرفا به حسن ظاهر است وهیچ اعتنایی به اصالت عدالت ندارند.
۲-باب وصايا
ايشان در نهايه مي فرمايند: «و از شرايط وصيت اين است که موصي دو نفر عادل مرضي (مورد قبول همه) را شاهد قرار دهد که ورثه در اين وصيت اختلافي نکنند.... و شهادت کسي که ظاهر اسلام را ندارد جايز نيست مگر درحال ضرورت و نبود مسلمان....»
ظاهر کلام ايشان عدم اعتبار شهادت غير مسلمان است که ممکن است از مفهوم آن استفاده شود براي نفوذ شهادت صرف اسلام کافي است الا اينکه فسقش ظاهر شود.
ولي در فرض پذيرش وجود مفهوم در کلام ايشان، ممکن است گفته شود، منظور ايشان از ظاهر اسلام، همان حسن ظاهر است که راهي برای فهم عدالت است؛ مؤید این استظهار نیز این است که ايشان در ادامه، عدالت را شرط نفوذ شهادت می‌داند نه صرف اسلام را. مؤيد دیگر هم اين است که ايشان در ادامه، شهادت ذمي را در حالت اضطرار مي‌پذيرد ولي به شرطي که ظاهرش به گونه‌اي باشد که او را امانت‌دار محسوب کنند.7 لذا بعيد نيست گفته شود منظور از ظاهر اسلام هم که در صدر بحث مطرح نمودند يعني شخصي که او را در رفتارش مسلمان محسوب کنند يعني معروف و شناخته شده به اسلام و رفتار مسلماني باشد که همان حسن ظاهر مي‌شود. 8
پس با توجه به شواهد متعدد و مجموع کلمات مرحوم شیخ، نظرشان صرفا به حسن ظاهر است و هیچ اعتنایی به اصالت عدالت ندارند.
۳-باب طلاق
مرحوم شيخ در نهايه در بحث شرايط طلاق مي‌فرمايند: «طلاق بايد در محضر دو شاهد مسلمان باشد.» که ظاهر کلام ایشان اکتفا به مسلمان بودن براي قبول تحمل شهادت است؛ البته خود ايشان در ادامه، هنگام اشاره دوباره به بعضي از شرايط، بحث ظاهر اسلام را مطرح مي‌کنند9 که ممکن است گفته شود همان بحث حسن ظاهر است که يا خود عدالت است و يا راهي براي احراز آن و مؤيد اين برداشت کلام ايشان در کتاب طلاق خلاف است10 که علاوه بر اسلام، تصريح به شرطيت عدالت دارند. 11
قابل ذکر آنکه مرحوم محقق حلي در شرايع براي قبول شاهد در طلاق تصريح دارند که بايد ظاهر عدالت را داشته باشند و اشاره دارند که بعضي از فقهاي ما، صرف اسلام را کافي مي دانند ولي به نظر ايشان اين نظر، صحیح نيست. 12
در مورد کلام مرحوم محقق بايد به چند نکته توجه شود:
الف) طبق کلام مرحوم محقق در بين فقهاي اماميه فرد يا افرادي هستند که به صرف اسلام داشتن فردي، حکم به صحت شهادت او در بحث طلاق مي‌کنند.
ب) ظاهرا نظر مرحوم محقق، به کلام مرحوم شيخ طوسي است کما اينکه در کتاب شهادات، اين قول را صراحتا به مرحوم شيخ نسبت مي‌دهند،13 ولی اين گزارش مرحوم محقق متناسب با مجموع کلمات مرحوم شیخ طوسی نیست، زيرا در همين گفتار اشاره شد که با نگاه به مجموعه کلمات مرحوم شیخ، نمی‌توان این نسبت را به ایشان قطعی دانست.
ج) در صورت پذيرش کلام ايشان ممکن است گفته شود شايد نظر اين فرد يا افراد به مواردي است که به خاطر جو عمومي جامعه، وثوق به حسن ظاهر يا عدالت افراد حاصل است مگر خلافي احراز شود، نه اينکه به مجرد اسلام شخص، صحت طلاق در نزد او را بپذيرند.
پس در نتیجه در این باب نیز با وجود شواهد متعدد و مجموع کلمات مرحوم شیخ، نظرشان به حسن ظاهر است و عنایتی به اصالت عدالت ندارند.
---------------------------------------
1 . جواد شفيعي افجدي، دانش‌پژوه مرکز فقهي ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. ر.ک: شیخ طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، 1400ق، ص۱۱۲.
3. شیخ طوسی، المبسوط في فقه الإمامية؛ 1387ق، ج1، ص2.
4. مرحوم كلينى، الكافي (ط - الإسلامية) 1407ق ، ج۳، ص۳۷۴.
5. شیخ طوسى، الخلاف، 1407ق، ج1، صص 550 -۵۵۱.
6. شیخ طوسى، الخلاف، 1407ق، ج1، صص 550 -۵۵۱ و شیخ طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، 1400ق، ص325.
7. ر.ک: شیخ طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، 1400ق، ص612.
8. مرحوم نراقى، مستند الشيعة في أحكام الشريعة، 1415ق، ج18، ص70.
9. شیخ طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، 1400ق، صص 509-510.
10. شیخ طوسى، الخلاف، 1407ق، ج4، ص453.
11. البته ممکن است کسی بگوید که قائل می شویم به اختلاف نظر مرحوم شیخ در کتبش ولی ما قبول نداریم و مرجح عدم اختلاف و اینکه منظور ایشان همان حسن ظاهر است، کلمات ایشان در بحث شهادت درخلاف و مبسوط است که تصریح به عدم کفایت اسلام دارند. (شیخ طوسى، الخلاف، 1407ق، ج6، ص217 و ص۲۲۱ و شیخ طوسی، المبسوط في فقه الإمامية، 1387ق، ج8، ص104.)
12. محقق حلّى، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، 1408ق، ج3، ص12.
13. محقق حلّى، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، 1408ق، ج4، ص68.
عدم تحریف قرآن از دیدگاه آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) (بخش دوم)
در شماره قبل سه دلیل بر تحریف ناپذیری قرآن بیان گردید؛ در این شماره نیز دلیل چهارم و دو مؤید بر تحریف ناپذیری قرآن بیان خواهد شد.
دلیل چهارم: حدیث ثقلین
* «... عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ: أَنَّهُ سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله و سلم)يَقُولُ: إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ، أَلَا إِنَّ أَحَدَهُمَا أَكْبَرُ مِنَ الْآخَرِ: كِتَابَ اللَّهِ حَبْلٌ مَمْدُودٌ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ، وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي، وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ؛ ابی سعید خدری از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)شنیده است، که ایشان فرمودند: من ميان شما دو چيز پر ارزش مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارم، الا اینکه یکی بزرگتر از دیگری است، كتاب خدا که ریسمان کشیده از آسمان به زمین است و عترتم اهل بيتم، و اینکه آن دو از هم جدا نمی-شوند تا اینکه در نزد حوض بر من وارد شوند.» 2 به دو بیان این روایت شریف بر عدم تحریف قرآن دلالت دارد:
بیان اول
قول به تحریف مستلزم عدم امکان تمسک به کتاب است، حال آنکه حدیث شریف بر امکان تمسک به کتاب تا قیامت دلالت دارد. البته شبهاتی بر این وجه وارد شده است:
الف) در تمسک به چیزی، موجود بودن و حاضر بودن شرط نیست، از این رو با وجود عدم امکان تشرف به محضر عترت، میتوان به ایشان تمسک نمود، همین مطلب نسبت به قرآن نیز وجود دارد، پس تحریف موجب عدم امکان تمسک به قرآن نمیشود.
جواب: فرق واضحی بین تمسک به کتاب و تمسک به عترت وجود دارد، تمسک به شخص به معنای تبعیت و موالات و اطاعت از اوامر و نواهی اوست، و نیازی به تشرف در محضر او نیست، بلکه با موت او نیز این امکان وجود دارد، لذا در زمان غیبت به همه ائمه(علیهم السلام) تمسک میشود، اما تمسک به کتاب امکان ندارد مگر با وجود آن در میان امت، و چگونه تمسک به کتاب معقول است با وجود احتمال نقیصه در کتاب طبق قول به تحریف!! بنابراین باید کتاب در میان امت و بدون تحریف باشد تا بتوان به آن تمسک نمود. 3
ب) اگرچه در تمسک به کتاب وجودش معتبر است، اما اعتبار وجود کتاب، برای قرآن واقعی (قرانی است که نزد امام(علیه السلام) وجود دارد و از هر تحریفی مصون است) کفایت می‌کند، که نزد امام غائب(عجل الله تعالی فرجه الشریف) است.
جواب: در جواب شبهه اول ثابت شد که در امکان تمسک به کتاب، صرف وجود واقعی آن کفایت نمیکند بلکه باید آن کتاب قابل رجوع و اخذ توسط عموم مسلمین باشد.
ج) مقداری که امت مأمور تمسک به آن هستند فقط آیات الاحکام است، زیرا که این آیات متضمن تشریع و بیان قوانین عملی و احکام فرعی هستند، پس اشکال ندارد که حدیث ثقلین به همین مقدار دلالت بر امکان تمسک داشته باشد و نسبت به همین مقدار دلالت بر عدم تحریف کند نه بیشتر.
جواب: غرض از قرآنی که خداوند نازل نموده است، صرف بیان احکام و قوانین نیست، بلکه غرض از آن هدایت و خارج نمودن مردم از ظلمات و «اصول اعتقادی» است، چون قرآن فقط یک کتاب فقهی نیست. و عدم تمسک به سایر آیات قرآن با غرض نزول آن و اطلاق حدیث ثقلین منافات دارد.
د) شاید قرآن تحریف به نقیصه شده است یا مقدار کمی به آن اضافه شده است ولی به اندازه ای نیست که این قرآن موجود از صفت هدایت کننده بودن ساقط شود.
جواب: خیر، تحریف جزیی نیز با حدیث ثقلین سازگار نیست. تمسک به کتاب در حدیث ثقلین اطلاق دارد و با تحریف جزئی نیز سازگاری ندارد
بیان دوم
ظاهر حدیث شریف این است که هر کدام از ثقلین، حجتی مستقل و در عرض دلیل دیگر است، که به معنای عدم توقف حجیت هر یک از آن دو بر دیگری است. حال بنا بر عدم تحریف، وصف حجیت مستقل برای قرآن ثابت است و استدلال به قرآن متوقف بر امضای ائمه(علیهم السلام) نیست اما بنا بر تحریف و ثبوت نقیصه، اگر رجوع به قرآن متوقف بر امضای ایشان(علیهم السلام) باشد، با حجیت مستقله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ا-ی که حدیث شریف ظهور در آن دارد منافات دارد. 4 همچنین در صورت تحریف اگر رجوع به قرآن متوقف بر امضای ایشان(علیهم السلام) نباشد، پس واضح است که این رجوع به قرآن جایز نیست، به دلیل علم اجمالی به وقوع خلل در ظواهر و با وجود این علم اجمالی، هر ظاهری از حجیت ساقط میشود.
در ادامه و پس از ذکر ادله فوق، دو مؤید نیز به عنوان حسن ختام ذکر میگردد. 5
مؤید اول: روایات فضائل ختم قرآن
از اموری که مؤید عدم تحریف است، اخبار کثیری است که در بیان احکام یا فضائل ختم قرآن یا سوره‌ای از آن وارد شده است. 6
مؤید دوم: حصر عقلی احتمالات تحریف و رد آن‌ها
یکی دیگر از مؤیدات بر تحریف ناپذیری قرآن، حصر عقلی است؛ به این بیان که قائل به تحریف یا مدعی وقوع تحریف طی یک حصر عقلی باید یکی از سه احتمال زیر را بپذیرد.
1- تحریف از زمان دو خلیفه اول و بعد از وفات نبی(صلی الله علیه و آله و سلم)صورت گرفته است.
2- تحریف از زمان عثمان صورت گرفته است.
3- تحریف در زمان اشخاص دیگری محقق شده است.
باید گفت که هر سه احتمال فوق باطل است که بیان بطلان هر یک از احتمالات در ادامه می‌آید:
بطلان احتمال اول: نسبت به این احتمال چند فرض متصور است:
1- تحریف قرآن به صورت عمدی نبوده بلکه همه قرآن به دو خلیفه اول نرسیده است.
2- آن دو به صورت عمدی قرآن را در غیر آیات خلافت تحریف کردهاند.
3- آن دو به صورت عمدی قرآن را در آیات ولایت و خلافت تحریف کردهاند. فرض اول فاسد است، به دلیل اهتمام نبی(صلی الله علیه و آله و سلم)به امر قرآن و امر به حفظ و قرائت آن و همچنین اهتمام صحابه به حفظ قرآن در عهد رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) و بعد از وفات ایشان؛ بنابراین یقین حاصل میشود که قرآن در نزد آن‌ها محفوظ مانده است. چگونه ممکن است آنان بر حفظ اشعار جاهلی اهتمام وزیده باشند، اما نسبت به کتابی که جان خود را به سبب آن در دست گرفته بودند و به خاطر آن هجرت کرده بودند، اهتمام نورزیده باشند. 7
فرض دوم نیز که تحریف عمدی توسط دو خلیفه اول و در غیر آیات خلافت صورت گرفته باشد، بعید به نظر می‌رسد، بلکه یقین به عدم آن وجود دارد، زیرا خلافت، مبتنی بر سیاست، و اظهار اهتمام به امر دین و حفظ قرآن است و امیرمؤمنان علی(علیه السلام) نیز در خطبه شقشقیه و غیر آن متعرض این مطلب نشده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. همچنین معترضین به خلافت ابی‌بکر نیز به این امر اشاره‌ای ننموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.
اما فرض سوم که تحریف عمدی توسط دو خلیفه اول و در آیات خلافت صورت گرفته باشد، مانند فروض قبلی یقین به عدم آن داریم، زیرا که امیرمؤمنان علی(علیه السلام) و صدیقه طاهره(علیها السلام)و جماعتی از صحابه که در امر خلافت با آن دو معارضه نموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، به حدیث غدیر و غیر آن احتجاج نموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند حال آنکه اگر در قرآن مطلبی در مورد این امر بود، حتما به آن استشهاد میکردند. بنابراین احتمال اول با هر سه فرضش باطل است.
بطلان احتمال دوم: این احتمال از احتمال اول بعیدتر است، زیرا که اسلام در زمان او منتشر شده بود و نه او و نه بزرگتر از او چنین توانایی را نداشت که چیزی از قرآن بکاهد. همچنین بر فرض وقوع تحریف نیز، قاتلین عثمان به آن احتجاج می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نمودند، نه به مخالفت او با سیره دو خلیفه اول در بیت المال مسلمین. طبق این احتمال نیز بر امیرمؤمنان علی(علیه السلام) واجب بود که قرآن را در زمان خلافتش به حالت سابق در آورد. 8
بطلان احتمال سوم: هیچ کس چنین مطلبی را ادعا ننموده است، جز اینکه ادعا شده که حجاج به نفع بنی امیه دست به تحریف آیات قرآن زده است، لکن این ادعا باطل است. 9
نتیجه
تحریفی که محل بحث و اختلاف است، تحریف به نقیصه است، به این معنا که بعض قرآن از دسترس مردم خارج شده است. مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی با ذکر ادله متعدد، عدم تحریف در قرآن ثابت می‌نمایند.
---------------------------------------
1. سيد عبدالحسين موسوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نيا، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. شیخ طوسى، أمالی، 1414ق، ص255.
3. مرحوم فاضل لنكرانى، مدخل التفسیر، 1428ق، ص233.
4. مرحوم فاضل لنكرانى، مدخل التفسیر، 1428ق، ص235.
5. این دو مؤید، در کلام مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی به عنوان دو دلیل ذکر گردیده است، اما در نحوه دلالت آن‌ها اشکالاتی به ذهن خطور می‌کند و به همین خاطر ما تعبیر به مؤید کردیم.
6. مرحوم فاضل لنكرانى، مدخل التفسیر، 1428ق، ص235.
7. مرحوم فاضل لنكرانى، مدخل التفسیر، 1428ق، ص249.
8. مرحوم فاضل لنكرانى، مدخل التفسیر، 1428ق، ص250.
9. مرحوم فاضل لنكرانى، مدخل التفسیر، 1428ق، ص253.