سایت مرکز فقهی

از ویژگی‌های امام رضا(علیه السلام)
جایگاه اخلاق درحوزه
پژوهشی قرآنی در تقسیم گناهان به کبیره و صغیره (بخش اول)
اعتبار سنجی چشم مسلح در فقه امامیه اثبات اول ماه (بخش سوم)
خطابات قانونیه (بخش دوم)
رويکرد مرحوم شيخ طوسي در مواجهه با اصالت عدالت (بخش سوم)
بلایی به نام کرونا

 

کلام نور
از ویژگی‌های امام رضا(علیه السلام)

عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ: «مَا رَأَيْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا(علیه السلام)جَفَا أَحَداً بِكَلِمَةٍ قَطُّ وَ لَا رَأَيْتُهُ قَطَعَ عَلَى أَحَدٍ كَلَامَهُ حَتَّى يَفْرُغَ مِنْهُ وَ مَا رَدَّ أَحَداً عَنْ حَاجَةٍ يَقْدِرُ عَلَيْهَا وَ لَا مَدَّ رِجْلَهُ بَيْنَ يَدَيْ جَلِيسٍ لَهُ قَطُّ وَ لَا اتَّكَأَ بَيْنَ يَدَيْ جَلِيسٍ لَهُ قَطُّ وَ لَا رَأَيْتُهُ شَتَمَ أَحَداً مِنْ مَوَالِيهِ وَ مَمَالِيكِهِ قَطُّ وَ لَا رَأَيْتُهُ تَفَلَ وَ لَا رَأَيْتُهُ يُقَهْقِهُ فِي ضَحِكِهِ قَطُّ بَلْ كَانَ ضَحِكُهُ التَّبَسُّمُ وَ كَانَ‏ إِذَا خَلَا وَ نَصَبَ‏ مَائِدَتَهُ أَجْلَسَ مَعَهُ عَلَى مَائِدَتِهِ مَمَالِيكَهُ وَ مَوَالِيَهُ حَتَّى الْبَوَّابَ السَّائِسَ وَ كَانَ(علیه السلام) قَلِيلَ النَّوْمِ بِاللَّيْلِ كَثِيرَ السَّهَرِ يُحْيِي أَكْثَرَ لَيَالِيهِ مِنْ أَوَّلِهَا إِلَى الصُّبْحِ وَ كَانَ كَثِيرَ الصِّيَامِ فَلَا يَفُوتُهُ صِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الشَّهْرِ وَ يَقُولُ ذَلِكَ صَوْمُ الدَّهْرِ وَ كَانَ(علیه السلام) كَثِيرَ الْمَعْرُوفِ وَ الصَّدَقَةِ فِي السِّرِّ وَ أَكْثَرُ ذَلِكَ يَكُونُ مِنْهُ فِي اللَّيَالِي الْمُظْلِمَةِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ رَأَى مِثْلَهُ فِي فَضْلِهِ فَلَا تصدق.»

ابراهیم بن عباس می‌گوید: «هرگز ندیدم که ابوالحسن الرضا(علیه السلام) با سخن به کسی جفا کند، و ندیدم که سخن کسی را قطع کند تا این‌که کلامش پایان یابد و از برآوردن حاجت نیازمندی که از عهده آن بر می‌آمد سرباز نمی‌زند. ایشان هرگز در برابر دیگران پایش را دراز نمی‏کرد و به چیزی تکیه نمی‏داد. هرگز ندیدم یکی از زیردستان و خدمتکارانش را دشنام دهد، و ندیدم که آب دهان (بر زمین) اندازد و هرگز هنگام خندیدن قهقهه نمی‌زد، بلکه خنده‏اش به صورت لبخند بود. زمانی که در خلوت خانه سفره‏ غذا پهن می‌کرد، خدمتکاران و زیردستانش – و حتی مأمور اصطبل – را همراه خود بر سر سفره می‏نشاند. آن حضرت کم خواب و بسیار شب زنده‏دار بود، اکثر شب‌ها از ابتدا تا صبح عبادت می‏کرد، بسیار روزه می‏گرفت؛ سه روز در ماه روزه‏ گرفتن را ترک نمی‌کرد و می‏‌فرمود: این‌چنین روزه گرفتنی، روزه‏ یک عمر است؛ کار نیکو بسیار می‏‌کرد و صدقه‏ پنهانی بسیار می‏‌داد، که اکثرش هم در شب‌های تاریک بود؛ پس اگر کسی تصور کند شخصی در فضیلت همتای او است، تو تصدیق نکن.» 2
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . هیئت تحریریه ماهنامه پژوهشی فقه الأئمه(علیهم السلام).
2 . ابن بابویه، عیون الاخبار الرضا(علیه السلام)، 1378ق، ج2، ص184.

 

اخلاق فاضل
جایگاه اخلاق درحوزه

مناسب است که روزهای چهارشنبه همه اساتید بزرگوار، یک آیه، روایت یا مطلبی اخلاقی را بیان کنند و این به صورت یک سنت جاریه، در درس‌ها مطرح شود. البته، آقایان طلاب هم از بعضی اساتید بزرگوار که شاید توجهی ندارند تقاضا کنند که در هفته - هر چند و لو یک ربع ساعت - دربار مسائل اخلاقی صحبت بفرمایند. و این از سفارشهای امام بزرگوار(قدس سره) است.

یکبار که خدمت رهبر بزرگوارمان حضرت آیت الله خامنه‌ای زید عزه رسیده بودیم، ایشان مطلبی را گفتند که من آن را نشنیده بودم. می‌فرمودند: ما در مشهد در درس مرحوم آیه الله آقای میلانی(رحمة الله علیه) شرکت می‌کردیم، ایشان هر شب کتاب «تحف العقول» را سر درس می‌آوردند و اول یک روایتی را می‌خواندند، اگر این روایت احتیاجی به بیان نداشت، به همان خواندنش اکتفا می‌کردند، اگر به توضیح احتیاج داشت، مقداری دربار آن روایت توضیح می‌دادند، بعد هم وارد درس اصلی می‌شدند.

اولین چیزی که جامعه در برخورد با یک روحانی به آن توجه می‌کند اخلاق است. البته نه به آن معنای عرفیِ خاص که عبارت است از خوش رویی و خوش برخورد با مردم که البته این خود یک مرحله است. معنای اخلاق این است که طلبه به عنوان یک فرد متعبد به جمیع دستورات اسلام و مجموعه فضائل اخلاقی در جامعه تجسم داشته به این عنوان که وجه اصلیِ همت او اسلام و مسائل اخروی است و مسائل دنیوی برای او به عنوان غایت و هدف اصلی واقع نشده است، مطرح باشد.

اگر خدای ناکرده مسائل مادی، زرق و برق دنیا، مسائل انحرافی وکارهای غیر مشروع در جامعه و روحانیت ما شیوع پیدا کند و ما آن حیثیت اصلی را از دست بدهیم آن روز، روزی است که روحانیت سیر نزولی خود را طی خواهد کرد.

برادران! من نمی‌گویم خود، عامل به این حرف‌ها هستم؛ ولی به این امور اعتقاد دارم. دعا کنید من هم مثل شما، همگی بتوانیم یک سرباز واقعی، یک خدمتگذار و روحانی مورد رضای حضرت بقیه الله روحی له الفداء باشیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت¬‌الله ‌العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه))، صص 265-266؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).

 

فقه القرآن
پژوهشی قرآنی در تقسیم گناهان به کبیره و صغیره (بخش اول)

بحث گناهان کبیره و صغیره در کتب فقهی و اصولی در مباحث مختلفی مورد بررسی قرار گرفته است. عدالت امام جماعت و عدالت شاهد هنگام شهادت دادن و اینکه ترک حج یا ترک نماز، از گناهان کبیره است یا خیر؟ بصورت مفصل در فقه تحقیق شده است. در اصول نیز در بحث عدالت مجتهد در باب اجتهاد و تقلید، گناه کبیره و صغیره مورد بررسی واقع شده است.

قابل ذکر آن‌که در این مسأله دو بحث محل نزاع است. یکی اینکه از اساس تقسیم دوگانه گناهان به کبیره و صغیره صحیح است یا خیر؟ و دیگر آن‌که ملاک کبیره بودن گناه چیست؟ در این مقاله برآنیم تا درباره تقسیم دوگانه گناهان به کبیره و صغیره صحبت کنیم.

در تبیین محل بحث باید گفت که اختلاف است آیا تقسیم گناه به کبیره و صغیره، یک تقسیم حقیقی است؟ یعنی در واقع برخی از گناهان کبیره و بعضی از گناهان صغیره هستند. یا اینکه کبیره و صغیره بودن یک نسبت اضافی است؟ یعنی هر گناهی نسبت به مافوقش صغیره و نسبت به مادونش کبیره است و گناه کبیره به صورت مطلق یا صغیره به نحو مطلق نداریم.

برخی از قدما به تقسیم گناهان به کبیره و صغیره در کتب خود اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای نکرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و یا قائل شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند تمامی گناهان کبیره بوده و تقسیم گناهان به کبیره و صغیره تقسیم حقیقی نیست، بلکه تقسیم مذکور نسبی و اضافی است. از جمله این علما می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به شیخ مفید، قاضی ابن برّاج، ابوصلاح حلبی، شیخ طوسی در عُدّة الأصول، مرحوم طبرسی در مجمع البیان و ابن ادریس حلّی(رحمة الله علیهم) اشاره کرد. 2 شیخ طوسی(رحمة الله علیه) در «العدّة» اینگونه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرماید: «المعاصی عندنا و إن کان جمیعها کبیرا، و أنّها تسمّى صغائر بالإضافة، فلیس یجوز أن نلعن فاعلها...؛ گناهان نزد شیعه هرچند که همه کبیره‌اند و تعبیر به صغیره نسبی می‌باشد، پس جایز نیست که گنهکار مورد لعن قرار گیرد...» 3

اولین تقسیم صریح گناهان به کبیره و صغیره از مرحوم شیخ طوسی یافت شد. ایشان در کتاب المبسوط می‌فرمایند «فإن ارتکب شیئا من الکبائر ... سقطت شهادته، فأما إن کان مجتنبا للکبائر مواقعا للصغائر فإنه یعتبر الأغلب من حاله...؛ اگر شخصی مرتکب گناهان کبیره شد، شهادتش ارزش ندارد، اما اگر از کبائر اجتناب کرد ولی مرتکب صغیره شد، باید دید حال اغلب او چیست؟...»4

ابن ادریس حلی(رحمة الله علیه) در کتاب «السرائر» بعد از نقل کلام شیخ طوسی(رحمة الله علیه) به ایشان اشکال کرده و ادعای خود را به اثبات می‌رساند: «و هذا القول لم یذهب إلیه رحمة الله، إلا فی هذا الکتاب، أعنی المبسوط، و لا ذهب إلیه أحد من أصحابنا، لأنّه لا صغائر عندنا فی المعاصی، إلا بالإضافة إلى غیرها...؛ این قول (تقسیم گناهان به کبیره و صغیره) اعتقاد شیخ طوسی(رحمة الله علیه) نیست مگر در همین کتاب المبسوط؛ و هیچ یک از فقها نیز چنین نظری ندارند، چرا که نزد شیعه گناه صغیره معنا ندارد مگر به صورت نسبی ...» 5

اکثر فقها به خصوص معاصرین از ایشان به تبع مرحوم شیخ طوسی تقسیم گناهان به کبیره و صغیره را صحیح دانسته‌اند. 6 صاحب مفتاح الکرامة این قول را به قاطبه متأخرین نسبت داده است: «و المتأخّرون قاطبة على أنّ المعصیة نوعان: صغیرة و کبیرة، و لیس کلّ معصیة کبیرة.» 7

محقق اصفهانی(رحمة الله علیه) در کتاب «بحوث فی الأصول» تحقیقی را در این مورد انجام داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ و در نهایت تقسیم را پذیرفته و قول منکرین این تقسیم را قول سخیفی دانسته است. 8 شیخ اعظم انصاری، آیت الله بروجردی، امام خمینی و آیت الله فاضل لنکرانی(رحمة الله علیهم) نیز این تقسیم را پذیرفته‌اند. 9 امام خمینی(رحمة الله علیه) قول به نسبی بودن کبائر و صغائر را مخالف اعتبار، عقل، کتاب و روایات می‌دانند. 10

البته برخی از معاصرین همچون محقق روحانی در فقه الصادق تقسیم معاصی به کبیره و صغیره را نپذیرفته است. ایشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرماید: «… فتحصّل ممّا ذکرناه أنّ الأظهر أنّ کلّ ذنب کبیر، و أنّ الاختلاف بالکبر و الصغر إنّما هو بالإِضافة الى معصیة أخرى»11ادله قرآنی تقسیم گناهان به کبیره و صغیره

حال و پس از روشن شدن اختلاف و اقوال علما، ادله قرآنی تقسیم گناهان به کبیره و صغیره مورد بررسی قرار می‌گیرد.

آیه اول: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَریماً؛ اگر از گناهان بزرگى که از آن نهى مى‌‏شوید پرهیز کنید، گناهان کوچک شما را مى‏‌پوشانیم؛ و شما را در جایگاه خوبى وارد مى‏‌سازیم‏.»12

استدلال به این آیه بر تقسیم گناهان به کبیره و صغیره بر بیان معنای واژه سیئات در عرف قرآن کریم متوقف است. سیئات جمع سیئه و به معناى حادثه و یا عملى است که زشتى و بدى را با خود همراه دارد و موجب بدحالی انسان می‌شود و انسان نسبت به آن کراهت دارد. به همین جهت لفظ آن بر امور و مصائبى که آدمى را بد حال مى‏کند اطلاق مى‏شود، نظیر آیه «وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ؛ هیچ مصیبتى به تو نمى‏‌رسد مگر از ناحیه خودت»13 و چه بسا بر نتائج و آثار دنیوى و اخروى گناهان اطلاق شود: «فَأَصابَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا؛ آثار شوم گناهانى که کرده بودند به ایشان رسید»14 و چه بسا بر خود گناه نیز اطلاق مى‏شود: «وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها؛کیفر هر گناهى مصیبتى مثل خود آن است.» 15 سیئه به معناى گناه، گاه بر مطلق گناهان اطلاق مى‏شود، چه صغیره و چه کبیره، مانند آیه «أَمْ حَسِبَ الَّذينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُون‏؛ آيا كسانى كه مرتكب بديها و گناهان شدند گمان كردند كه ما آنها را همچون كسانى قرار مى‏‌دهيم كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏‌اند كه حيات و مرگشان يكسان باشد؟! چه بد داورى مى‏‌كنند!» 16 اما در آیه محل بحث «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُم» به قرینه مقابله تنها در گناهان غیر کبیره (صغیره) ظهور دارد. شاید بتوان گفت کلمه سیئه مانند کلمه فقیر و مسکین است که در صورت استعمالِ هرکدام به تنهایی، دارای یک معنا هستند و در صورت استعمال در کنار هم معنای متفاوت از هم دارند. در این آیه شریفه نیز چون سیئات در مقابل کبائر ذکر شده است تنها بر گناهان غیر کبیره (صغیره) دلالت دارد. بنابراین، اگرچه در قرآن «سیّئه» در چند معنا به کار رفته است، اما به قرینه‌ «مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ»، مراد از «سیئة» در اینجا گناه است و به قرینه‌ «کَبائِرَ»، مراد گناهان صغیره است. لذا آیه شریفه در مقام امتنان به مسلمانان نوید می‌دهد که اگر از بعض گناهان (کبائر) اجتناب کنند خداوند از بعضى دیگر گناهانشان (صغائر) مى‏گذرد.

اشکالات به دلالت آیه شریفه

اشکال اول: برخی گفته‌اند: در عبارت«کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ»، تعبیر «مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ» به عنوان بیان برای کبائر است و اضافه کبائر، اضافه بیانیه است. در اینصورت کبائر به معنای هر چیزی است که از آن نهی شده‌اید. لذا آیه شریفه بر این مطلب دلالت دارد که همه آنچه از آن نهی شده‌اید(گناهان)، کبیره هستند و تقسیم گناهان به کبیره و صغیره صحیح نیست. همچنین ممکن است این قائل در جواب از این اشکال که اگر همه گناهان کبیره باشند پس مقصود از سیئات در آیه شریفه چیست بگوید: مقصود از سیئات که در مقابل کبائر (همه گناهان) قرار گرفته همان اموری است که نهی تنزیهی(کراهتی) به آن ها تعلق گرفته است.

جواب از اشکال اول: این تفسیر صحیح نیست زیرا اطلاق سیئات بر مکروهات ادعای بدون دلیل است. همچنین بنا بر این تفسیر مصداق آیه یعنی کسانی که از جمیع گناهان اجتناب می‌کنند بسیار نادر هستند و آیه مختص به معصومین(علیهم السلام) می‌شود؛ چون نوع انسان‌ها مرتکب گناه می‌شوند. 17

اشکال دوم: برخی می‌گویند مراد از کبائر در این آیه، گناهانی است که در آیات قبلی از همین سوره ذکر شده و مورد نهی شارع قرار گرفته است (مانند قتل نفس، قطع رحم، خوردن مال یتیم، زنا و...) آیه شریفه نیز بر این مطلب دلالت دارد که قبل از نزول این آیات، این اعمال عنوان سیّئه (کار زشت نزد عرف) را دارد و بعد از نزول این آیات این اعمال مورد نهی شارع قرار گرفته و به ملاک نهی، کبائر نام گرفتند. لذا قتل نفس، شراب خوردن، زنا کردن و... قبل از نزول این آیه سیئه به حساب می‌آیند و بعد از نزول، منهی شده و گناه کبیره می‌گردند. در نتیجه هر چه که بر آن نهی وارد ‌شود، گناه کبیره می‌شود. در این‌صورت معنای آیه اینچنین خواهد بود: «إذ اجتنبتم هذه الکبائر التی ذکرناها فی هذه السورة نکفر عنکم ما وقع منکم فی الماضی» و مدلول این آیه شبیه آیه «قُلْ لِلَّذينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ وَ إِنْ يَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلين‏؛ به آن‌ها كه كافر شدند بگو: «چنانچه از مخالفت باز ايستند، (و ايمان آورند،) گذشته آن‌ها بخشوده خواهد شد؛ و اگر به اعمال سابق بازگردند، سنّت خداوند در گذشتگان، درباره آن‌ها جارى مى‌‏شود (و حكم نابودى آنان صادر مى‌‏گردد)» 18 خواهد بود. 19

جواب از اشکال دوم: اگر گفتیم تعبیر«نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُم‏» مربوط به اعمالی همچون قتل نفس و قطع رحم قبل از نزول آیات ناهیه از این اعمال است در این‌صورت «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ» اختصاص پیدا می‌کند به مردمی که در زمان نزول آیه بودند و چنین اعمالی را قبل از نزول آیات ناهیه انجام می دادند. آیه خطاب به آنان می‌گوید اگر از این پس از این اعمال (کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ) دوری کنید خداوند اعمال گذشته شما را عفو می کند. در صورتیکه این تفسیر خلاف ظاهر آیه است. آیه بر یک قضیه‌ حقیقیه و جهان شمول یعنی امتنان پروردگار نسبت به مخاطبان اولیه و آیندگان دلالت می‌کند.

همچنین این بیان(«سیّئه» یعنی آنچه نزد عرف زشت است و بعد از وارد شدن نهی، به آن کبیره‌ منهی‌عنه اطلاق می‌شود) یک بیان ذوقی و استحسانی برای آیه است و ادعای بدون دلیل است؛ زیرا قرآن بر مطلق گناهان حتی بعد ورود‌ نهی نیز کلمه سیئه را اطلاق کرده است. مانند این آیه شریفه: «وَ لَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ... وَ لَا تَمْشِ فىِ الْأَرْضِ مرحاً...كلُّ ذَلِكَ كاَنَ سَيِّئُهُ عِندَ رَبِّك مَکروهاً؛ از آنچه به آن آگاهى ندارى، پيروى مكن‏... و روى زمين، با تكبر راه مرو!... همه اين‌ها گناهش نزد پروردگار تو ناپسند است‏»20

با توجه به آنچه بیان شد می‌توان گفت دلالت آیه 31 سوره نساء بر تقسیم گناهان به کبیره و صغیره تام و کامل است.

بیان و بررسی آیات دیگری که دلالت بر این تقسیم دارد در شماره بعدی ارائه خواهد شد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. محمدرضا خانی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام) و دانش آموخته سطح4 رشته تفسیر و علوم قرآن.
2. شیخ مفید، المقنعة، 1413ق، ص725؛ ابن براج، المهذب، 1406ق، ج‌2، ص556‌؛ ابو صلاح حلبی، الكافي في الفقه، 1403ق، ص435‌؛ شیخ طوسی، العدّة فی أصول الفقه، 1417ق، ج۲، ص707؛ مرحوم طبسی، مجمع البیان في تفسير القرآن‏، 1372ش، ج۲، ص۶۱ و ابن ادریس حلی، السرائر، 1410ق، ج۲، ص۱۱۸.
3. شیخ طوسی، العدّة فی أصول الفقه، 1417ق، ج۲، ص707.
4. شیخ طوسی، المبسوط، 1387ق، ج۸، ص۲۱۷.
5. ابن ادریس حلی، السرائر، 1410ق، ج۲، ص۱۱۸.
6. ر.ک: مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، 1403ق، ج۱۲، ص۳۱۶ و مرحوم فاضل، تفصیل الشریعة، الاجتهاد و التقلید، 1414ق، ص۲۵۳.
7. سید جواد عاملی، مفتاح الکرامة، 1419ق، ج۸، ص۲۸۲.
8. محقق اصفهانی، بحوث فی الأصول، 1416ق، ج۳، ص۹۲.
9. شیخ انصاری، رسائل فقهية، 1414ق، ص44؛ مرحوم بروجردی، نهاية التقرير، بی‌تا، ج‌3، ص248‌؛ امام خمینی، المکاسب المحرمه، 1415ق، ج۱، ص۳۷۶؛ مرحوم فاضل، تفصیل الشریعة، الاجتهاد و التقلید، 1414ق، ص۲۵۳.
10. امام خمینی، المکاسب المحرمه، 1415ق، ج۱، ص۳۷۶.
1 . سید محمدصادق روحانی، فقه الصادق، 1412ق، ج۶، ص۲۷۱.
12. سوره مبارکه نساء، آیه شریفه 31.
13. سوره مبارکه نساء، آیه شریفه 79.
14. سوره مبارکه نحل، آیه شریفه 34.
15. سوره مبارکه شوری، آیه شریفه 40.
16. سوره مبارکه جاثیه، آیه شریفه 21.
17. ر.ک: علامه طباطبایی، المیزان في تفسير القرآن، 1390ق، ج۴ ص324.
18. سوره مبارکه انفال، آیه38.
19. ر.ک: مرحوم طبسی، مجمع البیان في تفسير القرآن‏، 1372ش، ج‏3، ص: 61؛ علامه طباطبایی، المیزان في تفسير القرآن، 1390ق، ج4، ص326؛ درس خارج آیت الله شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی، کتاب الحج، 28/9/95.
20. سوره مبارکه اسراء، آیات 36ـ 38.

 

فقه
اعتبار سنجی چشم مسلح در فقه امامیه اثبات اول ماه (بخش سوم)

در شماره‌های قبل هر دو نظر «اعتبار خصوص رؤیت با چشم غیر مسلح» و «کفایت چشم مسلح» تبیین و اشکالات چشم مسلح به همراه جواب هر یک تبیین شد. حال و در ادامه با بررسی روایات موجود می‌توان نتیجه گرفت که قول به اطلاق ادله و کفایت رؤیت با چشم مسلح برای اثبات اول یا آخر ماه خالی از وجه نیست.

تبیین استدلال بر این نظریه مبتنی بر بیان مقدمه‌ای است و آن این که تصور موضوع و حکم در مقام جعل به سه شکل ممکن است:

1- گاهی موضوع حکم جزیی است مثل «اکرم زیداً» و حقیقتا زید موضوع حکم است و شامل غیر زید نمی‌شود؛ در این صورت اصلا اطلاقی نسبت به افراد دیگر متصور نیست تا بتوان هنگام شک در شمول حکم نسبت به افراد دیگر به اطلاق دلیل تمسک نمود.

2- گاهی موضوع حکم کلی است و تمام افراد را شامل می‌شود مثل «اکرم العالم» و عرف هم متوجه این شمول می‌باشد که در این صورت تمسک به اطلاق، هم نسبت به افراد و هم نسبت به حالات مختلف، صحیح است.

3- گاهی حکم روی مطلق رفته است ولی به دلیل وجود انس مکلفین با فردی از افراد کلی و یا عدم علم آن‌ها نسبت به افراد دیگر، ایشان شمول و اطلاقی متوجه نمی‌شوند، گرچه در حقیقت آن فرد مصداق موضوع است نه تمام موضوع (نظیر بحث قید غالبی) در این گونه موارد اگر بعدا فرد دیگری شبیه موضوع مذکور پیدا شد یا به وجود آمد، می‌توان حکم آن فرد مذکور را نسبت به فرد جدید نیز جاری دانست.

در بحث رؤیت هلال نیز می‌توان گفت رؤیت با چشم غیر مسلح بین مکلفین زمان نزول حکم مأنوس بوده و اساسا علمی به وجود فرد دیگر یعنی رؤیت با چشم مسلح بین مکلفین وجود نداشته است؛ پس نمی‌توان ادعا کرد تمام موضوع یک فرد از رؤیت است بلکه شارع مقدس می‌توانست با بیانی مجزا یا تتمیم کشف، چشم مسلح را نفی نماید. علاوه بر این از ظهور برخی روایات مثل روایت علی بن جعفر که در ادامه می‌آید استفاده می‌شود که امام(علیه السلام) در مقام بیان کل ملاک‎‌های حکم بوده و چنین نکرده است. پس با توجه به این نکته می‌توان گفت اگر شک کنیم که چشم مسلح مصداق رؤیت محسوب می‌شود یا خیر؛ می‌توان به اطلاقات خطاب تمسک نمود و حکم به کفایت چشم مسلح نمود و انس ذهنی مکلفین، صلاحیت تقیید اطلاقات را ندارد.

شاهد مدعای ما این نکته است که قائلین به انصراف باید بپذیرند که اگر فردی چشمان تیزبینش قدرت دیدن هلال با چشم غیر مسلح را داشت و توانست هلال را ببیند به نحوی که در همین شرایط برای سایرین دیدن هلال امکان نداشت، این رؤیت اثبات اول ماه برای این شخص نمی‌کند و حتی شهادت بر پایه این رؤیت حجت نیست، در حالی‌که در ادامه خواهد آمد که در روایت علی بن جعفر، امام(علیه السلام) آن‌را مکفی دانسته‌اند.

عمده دلیل قائلین به کفایت چشم مسلح اطلاق روایات است، بنابراین و در ادامه ابتدا روایات را بررسی کرده و سپس به مفهوم شناسی دو اصطلاح «رؤیت» و «هلال» که در روایات آمده است می‌پردازیم.

روایـات

دسته اول: روایاتی که به اطلاق دلیل، بر کفایت رؤیت با چشم مسلح دلالت می‌کنند

مانند: «بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا(علیه السلام) يَقُولُ الصَّوْمُ لِلرُّؤْيَةِ وَ الْفِطْرُ لِلرُّؤْيَةِ- وَ لَيْسَ مِنَّا مَنْ صَامَ قَبْلَ الرُّؤْيَةِ لِلرُّؤْيَةِ- وَ أَفْطَرَ قَبْلَ الرُّؤْيَةِ لِلرُّؤْيَةِ-؛سهل بن سعد می‌گوید از امام رضا(علیه السلام) شنيدم كه ‌فرمودند:«روزه با رؤيت است، و افطار با رؤيت است، و كسى كه پيش

از رؤيت با استناد به رؤيت كسى كه هلال با رؤيت او ثابت نشده است روزه بگيرد، يا افطار كند، از ما نيست.» 2

* در این روایت شریف امام(علیه السلام) می‌فرماید با رؤیت روزه بگیر و با رؤیت افطار کن و ظاهر روایت این است که حکم وجوب صوم یا افطار متفرع بر رؤیت است و رؤیت با چشم مسلح نیز از نظر عرف مصداق رؤیت محسوب می‌شود.

دسته دوم: روایتی که بر وجوب افطار برای شخص تیز بین دلالت می‌کنند

مانند: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَخَاهُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ(علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ- يَرَى الْهِلَالَ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَحْدَهُ- لَا يُبْصِرُهُ غَيْرُهُ أَ لَهُ أَنْ يَصُومَ قَالَ إِذَا لَمْ يَشُكَّ فَلْيُفْطِرْ وَ إِلَّا فَلْيَصُمْ مَعَ النَّاسِ؛ علی بن جعفر از امام کاظم(علیه السلام) سوال کرد از مردی که فقط او هلال شهر رمضان را می‌بیند و دیگران نمی‌بینند، آیا باید روزه بگیرد؟ حضرت(علیه السلام) می‌فرماید اگر شک ندارد پس افطار کند و الا اگر شک دارد با مردم همراه شده و روزه بگیرد.» 3

* این روایت به صراحت دلالت می‌کند بر این‌که رؤیت هلال با چشم مسلح کفایت می‌کند؛ در این روایت آمده است که اگر شخصی به نحو غیر متعارف به علت داشتن چشمان قوی بتواند ماه را ببیند باید افطار کند لذا سلاح نیز همین کار را می‌کند، یعنی باعث می‌شود امری را که بر دیگران پنهان است ما ببینیم، پس رؤیت با چشم عادی خصوصیت ندارد.

کفایت تولد ماه

حال که ثابت شد چشم مسلح کفایت می‌کند باید بحث نمود که آیا تولد هلال موضوع است و رؤیت طریق به آن است یا رؤیت هلال موضوعیت دارد؟

موضوع روایات نسبت به حکم وجوب صوم و افطار متفاوت است:

در برخی روایات آمده است که صم للرویة وافطر للرویة مانند روایت سهل بن سعد که در بالا گذشت.

در برخی دیگر آمده است که اگر هلال را دیدید افطار کنید یا روزه بگیرید مانند روایت صفوان. 4

در برخی روایات، رؤیت یا علم به دخول یا خروج از ماه ملاک قرار گرفته است مانند روایت روایت اسحاق بن عمار که در آن، پایان یافتن سی روز ملاک قرار داده شده است. 5

در برخی دیگر ملاک و معیار را رؤیت در مقابل تظنی و رأی قرار داده است که نشان می‌دهد رؤیت طریقیت دارد نه موضوعیت و ملاک و معیار یقین و اطمینان به دخول شهر رمضان یا خروج از آن است مانند روایت ابراهیم بن عثمان خزاز. 6

به نظر می‌رسد که با در نظر گرفتن این نکته که در تعبدیات، شارع مقدس امور تکوینی را ملاک و معیار قرار داده است مثلا در وجوب نماز، دلوک شمس یا غروب آفتاب یا طلوع فجر و در وجوب حج، ماه ذی‌الحجه و ایام عید قربان و .... به همراه تقابل بین رؤیت با تظنی و رأی در روایت ابراهیم بن خزاز، آن‌چه ملاک و معیار وجوب صوم و افطار است، تولد هلال می‌باشد و رؤیت تنها طریق غالبی اثبات آن است.

شاهد این مطلب این است که در برخی روایات، یقین به وجود هلال را ملاک قرار داده است مانند روایت علی بن جعفر که می‌گوید ماه را دیدم با چشم تیز بین و امام(علیه السلام) در جواب می‌فرمایند که اگر یقین داری روزه بگیر؛ بنا بر اینکه مراد از یقین، یقین به وجود ماه باشد. (بعید است که مراد این باشد که اگر یقین داری که هلال را رؤیت کردی روزه بگیر.)

طبق این احتمال که تولد ماه ملاک و معیار باشد شکی نیست که آنچه با چشم مسلح دیده می‌شود هلال ماه است و وجوب صوم اثبات می‌شود؛ اما طبق نظر مشهور که برای رؤیت موضوعیت قائل هستند باید دید از حیث موضوع، رؤیت با چشم مسلح مصداق رؤیت محسوب می‌شود یا خیر؟

از آنجا که در برخی روایات رؤیت هلال بیان شده است ابتدا مراد از هلال را باید مشخص کنیم که هلال به چه گفته می‌شود و از منظر عرف و لغت، چه زمانی می‌توان گفت که هلال محقق شده است. 7 آقای خوئی در تعریف هلال می‌فرماید: «هلال عبارت است از خارج شدن ماه از محاق و تحت الشعاع خورشید به مقداری که قابل رؤیت باشد هرچند فی الجمله»8 آقای حسینی تهرانی چنین می‌گوید: «ماه به محض این‌که از تحت الشعاع خورشید و محاق خارج شود، هلال می‌گردد نسبت به سطح زمین.» 9

طبق نظر همه علما، هلال به همان معنای عرفی خودش استعمال شده است که نشان می‌دهد که معنای هلال، یک حقیقت شرعیه یا متشرعه نیست بلکه همان معنای عرفی و فهم عرف ملاک است، پس باید دید که معنای عرفی آن چیست؟ در «صحاح اللغة» آمده است: «الهلال أوّل ليلة والثانية والثالثة ثم هو قمر» درلسان العرب آمده است: «الهلال غرّة القمر حتّى يهلّه الناس في غرّة الشهر و قيل يسمّى هلالًا لليلتين من الشهر ثم لا يسمى به إلى أن يعود فى الشهر الثاني، وقيل يسمّى به ثلاث ليال، ثمّ يسمّى قمراً» در «القاموس المحيط» هلال را به غرّة القمر معنى كرده و تعبير «حتّى يهلّه الناس» در آن وجود ندارد. سپس آورده است: «قال ابو إسحاق و الذي عندي و ما عليه الأكثر، أن يسمّى هلالًا إبن ليلتين، فإنّه فى الثالثة يتبيّن ضوءه» در نتیجه هلال در لغت به معناى ماه نو است؛ هرچند برخى ماه شب دوم تا شب سوم و برخى تا شب هفتم را نيز هلال ناميده‌اند. 10

با توجه به تعاریف لغوی که در برخی تعبیر «یهله الناس» داشتند و در برخی «غرة قمر» (با توجه به اینکه غره به سفیدی پیشانی اسب که از دور پیدا است گفته می‌شود شاید مراد از غره قمر همان اولین نوری است که از ماه دیده می‌ شود) و کلمات علما که هلال را خروج از محاق ولو فی الجمله دانستند می‌توان گفت که برای این ادعا که «آنچه با چشم مسلح دیده می‌شود، هلال نیست و اطلاق رؤیت هلال بر آن صحیح نیست» وجهی وجود ندارد و شاهد عدم صحت این است که اگر یک فرد عوام را پشت تلسکوپ قرار دهیم که ماه را ببیند حقیقتا بیان می‌کند که ماه را دیدم (حتی با تنبه به نکات عقلی مثل خروج از ماه از محاق و .... .)

نتیجـه

چه بپذیریم که تولد ماه ملاک و معیار است کما اینکه برخی قائل شده‌اند همچون آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانیدام‌ظله و چه بپذیریم که رؤیت موضوعیت دارد چنانکه مشهور قائلند، وجهی برای رفع ید از اطلاق ادله نیست و وجوهی که ادعا شده است که سبب انصراف می‌شود صلاحیت ممانعت از اطلاق را ندارد، بخصوص با وجود روایت علی بن جعفر که دلالتش بر حجیت رؤیت غیر متعارف تمام بود.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . عبدالناصر جلالیان، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج‌10، ص28.
3. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق ج‌10، ص268.
4. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج‌10، ص267.
5. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج‌10، ص265.
6. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج‌10، ص289.
7. خصوصا با توجه به ادعای برخی که میزان هلالی که با چشم مسلح دیده می‌شود را موضوع حکم نمی‌دانند، این بحث مهم و ضروری بنظر می‌رسد.
8. مرحوم خویی، موسوعة الامام خویی، 1418ق، ج22، ص118.
9. سيد محمد حسين حسينى تهرانى، رسالة حول مسألة رؤية الهلال، بی‌تا، ص95.
10. جمعى از مؤلفان، مجله فقه اهل بيت(علیهم السلام) (فارسى) ج‌43، ص178.

 

اصول
خطابات قانونیه (بخش دوم)

در شماره قبل نظریه خطابات قانونیه تعریف و تبیین شد، همچنین فرق این نظریه با نظریه انحلال روشن گشت. حال و در ادامه، این نظریه بررسی و دلیل و مؤیدات آن بیان خواهد شد.

بررسی نظریه خطابات قانونیه

برای اثبات نظریه خطابات قانونیه اموری به عنوان دلیل و شاهد ذکر شده‌اند؛ در این نوشتار یک دلیل و سه مؤید مورد بررسی قرار می‌گیرد:

دلیل: ارتکاز عقلا

دلیل نظریه خطابات قانونیه ارتکاز عقلا است؛ عقلا انحلال را امری موهوم دانسته و قانون گذاران این‌که براى هر مکلف يك جعل مستقل وجود داشته باشد را انكار می‌کنند. ایشان وقتی در مقام وضع قانون هستند نه در ناحیه موضوع و نه در ناحیه متعلق، قدرت را فرض نمی‌کنند، بلکه قانون را برای تمام مکلفین جعل نموده، و حکم را برای هر کسی که واجد شرایط عامه تکلیف باشد قرار می دهند. از تعبيرات عقلا و قانون گذاران مى‏توان فهمید كه آن‌ها فعليت را مربوط به قانون دانسته و مکلفین را عامل به قانون مى‏دانند، نه آن‌که برای هر یک از ایشان حکمی را مجعول دانسته و هریک را عامل به حكم خودش بدانند؛ به تعبیر دیگر عقلا موافقت و مخالفت را به قانون نسبت مى‏دهند، نه به تكليف مجعولی که متوجه شخص مکلف شده است؛ آن‌ها می‌گویند ما قانون داریم، يعنى قانون فعليت پيدا كرده است‏ و هيچ التفاتى به جهات خارجى، از جمله اين‌كه موضوعش‏ فعلى شده يا نشده ندارند. مجموعه اين سخنان ما را به اين نتيجه می‌رساند كه نظریه خطابات قانونيه نظر صحیحی است‏. با این بیان هیچ وجهی برای رفع ید از ظاهر خطابات که جعل حکم برای عموم است وجود ندارد. 2

امام خمینی(قدس سره) شاهد بر این مطلب که «هر حكم كلي قانوني، خطاب واحدی است که به تمامی مکلفین تعلق گرفته» را وجدان شخص در خطاباتش قرار داده است، با این توضیح که اگر شخصی از یک جمعی درخواست داشته باشد که عملی را برای او انجام دهند، آن شخص با یک خطاب واحد همه را به انجام عمل مورد نظرش دعوت می‌نماید، نه آن‌که هر فرد را با خطاب مستقل دعوت نماید، زیرا وقتی می‌تواند با خطاب واحد به مقصود خویش برسد، خطاب مستقل به یکایک افراد هرچند به شکل انحلال لغو است. 3

مؤیدات

مؤید اول: قیاس عاجز به عاصی، کافر و جاهل4

اگر نظریه خطابات قانونیه صحیح نبوده و خطابات شارع اطلاق نداشته و شامل عاجزین نشوند، لازم است بگوییم خطابات شارع شامل عاصیان و کفار و جاهلین نیز نمی‌شود، چراکه فرقی بین عاجز و بین عاصی و کافر و جاهل وجود ندارد، همان‌طور که در مورد شخص عاجز انبعاث تصور نداشته و تکلیف به او لغو است، در عاصی و کافر نیز انبعاث صورت نگرفته و تکلیف به آن‌ها لغو است، البته عدم انبعاث ایشان به جهت سوء سریره، و عدم انبعاث عاجز به جهت صفت نفسانی عجز است.

همچنین گفته می شود که احکام مشترک بین عالم و جاهل بوده و نسبت به جاهل نیز تکلیف وجود دارد، در حالی‌که در مورد جاهل انبعاث صورت نمی‌گیرد، اگر نسبت به جاهل می‌گویید تکلیف وجود دارد با آن‌که انبعاث در مورد او معنا ندارد، در مورد عاجز نیز باید قائل به وجود تکلیف شوید.

امام خمینی(قدس سره) فرموده است اختصاص احکام به قادرین با اشتراک احکام بین عالم و جاهل - که مورد اجماع است – سازگاری ندارد، زیرا وجه تفكيك بين علم و قدرت روشن نیست، چراکه اگر عقل کاشف از تقييد احکام به قدرت است، باید از تقييد به علم نیز کاشف باشد، چون مناط تقييد واحد است و آن قبح خطاب عاجز و جاهل است. 5

البته ممکن است گفته شود بین عاجز و بین عاصی و کافر و جاهل فرق وجود دارد، تکلیف شخص عاصی و کافر و جاهل عقلائی بوده و لغو نیست، ولی تکلیف شخص عاجز لغو است؛ شارع مقدس به شخص عاصی و کافر امر می‌کند تا بتواند علیه آن‌ها احتجاج کند، به شخص جاهل نیز امر می‌کند با این غرض که او احتیاط نماید، ولی در مورد شخص عاجز تکلیف عقلائی نیست.

همچنین در جاهل یک خصوصیت دیگر نیز وجود دارد، و آن این‌که طبق نظر برخی تقیید احکام به عالم محال است، پس مکلف بودن جاهل به این جهت است که مولا نمی‌تواند تکلیف را به خصوص عالم مقید نماید، اما نسبت به عاجز این خصوصیت وجود ندارد و مولا می‌تواند تکلیف را به قدرت مقید کند، چراکه قدرت از تقسیمات اولیه است نه از تقسیمات ثانویه، در نتیجه قیاس عاجز به این سه گروه قیاس مع الفارق است.

البته در کلام امام خمینی(قدس سره) آمده که نمی‌توان گفت فایده جعل حکم در مورد عاصی اتمام حجت است، زیرا آنچه موضوع احتجاج مولا بر عبد می باشد، صدور بعث از مولا به انگیزه انبعاث عبد است، ولی اگر بعث به این انگیزه نباشد، در نظر عقل لزوم امتثال ندارد، مانند جایی که عبد بفهمد انگیزه مولا امتحان است نه انبعاث. 6

مؤید دوم: فتوای علما به احتیاط هنگام شک در قدرت

توجه به این مطلب که مشهور هنگام شک در قدرت قائل به احتیاط، و در شبهات موضوعیه قائل به برائت هستند، ما را به این نکته می‌رساند که مشهور موضوع خطابات را عام دیده و شامل عاجزین نیز می‌دانند، چراکه اگر موضوع خطابات شخص قادر باشد، هنگام شک در قدرت، شبهه از نوع موضوعیه بوده و همه باید برائت جاری کنند، در حالی که مشهور قائل به احتیاط هستند، این مطلب نشان می‌دهد که ارتکاز علما درست عمل کرده و موضوع خطابات را شخص قادر ندیده‌اند، بلکه موضوع را تمام مکلفین دیده‌اند.

امام خمینی(قدس سره) اینگونه می‌فرمایند: «احكام شرعيه به حکم اطلاق عاري از تقييد به قدرت بوده، و شامل شخص عاجز نیز می‌شوند، و اگر کسی بگوید گرچه در خطابات اراده استعمالي به مطلق تعلق گرفته، ولی اراده جدي متعلق به مقيد به قدرت است نه به مطلق، در جواب می‌گوییم این کلام نادرست است، زیرا تقييد در اراده جدی یا باید از جانب شرع باشد و یا از ناحيه عقل، و هر دو فاسد است، چراکه اگر تقیید از جانب شرع باشد لازم است شما در شک قدرت قائل به جریان برائت شوید، در حالی که قائل به احتياط هستید همچنین لازم است جایز باشد مکلف از روی اختیار کاری کند که موجب معذور شدن او در انجام تکلیف شود، در حالی که گمان ندارم شما در این مورد قائل به جواز باشید. 7 اما اگر بگویید تقیید از ناحیه عقل است، می‌گوییم تصرف عقل در اراده و حكم دیگری باطل است، اساسا معنا ندارد که فردی در حكم فرد دیگر تصرف کرده و آن را تقیید بزند، بلکه تصرف و تقیید در حکم تنها برای جاعل آن حکم ممکن است. 8

البته ما نیز قبول داریم که مشهور هنگام شک در قدرت قائل به احتیاط هستند، اما این امر کشف نمی‌کند که موضوع خطابات نزد ایشان مطلق است، چراکه ممکن است موضوع خطابات را شخص قادر بدانند، اما در عین حال به جهت یکی از امور زیر قائل به احتیاط باشند:

1. ممکن است منشأ حکم به احتیاط آن روایاتی باشد که در باب وجوب جستجوی آب برای طهارت نقل شده است. 9 در آن مسئله با آن‌که شخص شک در قدرت داشته و نمی‌داند آب می‌یابد یا خیر، اما امام(علیه السلام) امر به جستجو نموده و برائت جاری نکرده‌اند، با آن‌که نسبت به وضو بدل (تیمم) نیز وجود دارد.

2. ممکن است قائلین به احتیاط از کسانی باشند که در شبهات مصداقیه مخصص لبی،10 تمسک به عام می‌کنند، در نتیجه در این‌گونه موارد به جهت وجود دلیل اجتهادی اصلا نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

3. ممکن است این مطلب در ذهن برخی از ایشان بوده که اگر قرار باشد ما در شک در قدرت برائت جاری کنیم، در برخی موارد تکالیف بر زمین خواهد ماند، چراکه هر یک از مکلفین می‌گوید من شک در قدرت بر عمل دارم، لذا برائت جاری می‌کنم.

4. مهم‌تر از همه منشأ حکم به احتیاط می‌تواند این مطلب باشد که دلیل برائت اطلاق ندارد؛ نه دلیل عقلی «قبح عقاب بلا بیان» شامل مقام می‌شود و نه حدیث «رفع ما لا یعلمون»11 توضیح آن‌که دلیل «قبح عقاب بلا بیان» نسبت به مورد شک در قدرت اطلاق ندارد، زیرا به عنوان مثال اگر پدری فرزند خویش را به خرید نان امر نماید، ولی فرزند حرکتی نکرده و بگوید من چون شک دارم نانوایی باز است یا بسته نان نمی‌خرم، و در واقع نانوایی باز بوده باشد، در اینجا هیچ کس از فرزند این حرف را نپذیرفته و عقلا عقاب او را قبیح نمی‌دانند، در نتیجه دلیل عقلی «قبح عقاب بلا بیان» در مورد شک در قدرت جا ندارد.

حدیث «رفع ما لایعلمون» نیز نسبت به این مورد اطلاق ندارد، زیرا همانطور که بیان شد عقلا نسبت به شک در قدرت، عقاب شخص را قبیح ندانسته و حجت را تمام می‌دانند، وقتی عقلا حجت را تمام دانسته و ارتکازشان بر این باشد، دیگر دلیل «رفع ما لا یعلمون» دلالتی نخواهد داشت - حتی اگر آن را ارشاد به حکم عقل ندانیم، بلکه ترخیص و توسعه بدانیم -،12 چراکه دلیل «رفع ما لا یعلمون» شامل مواردی نمی‌شود که عقلا شخص را معذور ندانسته و حجت را علیه او تمام می‌دانند. 13

در نتیجه اینکه مشهور در شک قدرت قائل به احتیاط شده‌اند، می‌تواند به جهت یکی از این وجوه مطرح شده یا وجوهی دیگر باشد، پس از حکم ایشان به احتیاط این مطلب کشف نمی‌شود که مشهور خطابات را عام دیده‌اند.

مؤید سوم: اجماع علما بر عدم جواز ازاله قدرت

علما اجماع دارند بر این‌که بعد از دخول وقت واجب، ازاله قدرت جایز نیست، اگر قدرت شرط فعلیت تکلیف بوده و موضوع خطابات شخص قادر باشد، علما باید به جواز ازاله قدرت قائل شوند، چراکه همه قبول دارند جایز است مکلف خودش را از موضوعی خارج کرده و در موضوع دیگری داخل کند، مثلا شخص حاضر حتی اگر وقت هم داخل شده باشد می‌تواند خود را مسافر کرده و نمازش را شکسته بخواند. در نتیجه از اینکه علما حفظ قدرت بعد از فعلیت حکم را لازم دانسته و گفته‌اند تفویت قدرت جایز نیست، معلوم می‌شود موضوع خطابات شخص قادر نبوده بلکه تمام مکلفین است. 14

البته باید به این نکته توجه داشت که بعد از فعلیت حکم تعجیز نفس جایز نیست، چون عقلاً قبیح است انسان خودش را بعد از فعلیت حکم عاجز از امتثالش نماید، و عقلا نیز شخصی که چنین کند را مستحق عقاب می‌دانند، ولی این دلیل نمی‌شود که بگوییم موضوع خطابات مطلق است، ممکن است بگوییم موضوع خطابات شخص قادر است ولی قدرت با سایر خصوصیات موضوع فرق می‌کند، در سفر و حضر مشکلی ندارد شخص خودش از موضوعی خارج و داخل موضوع دیگر کند، ولی در مورد قدرت وقتی تکلیف متوجه انسان شده باشد (هرچند به عنوان شخص قادر) از نظر عقل و عقلا مذموم است که شخص قدرت خودش را از بین ببرد، وجه این مطلب نیز این است که وقتی شخص خودش را عاجز کند درست است که وجوب منتفی می‌شود ولی ملاک همچنان فعلی است و فعلیت ملاک ربطی به قدرت ندارد - برخلاف حضر و سفر که ملاک را تغییر می‌دهند -، به همین جهت بسیاری از فقها فرموده‌اند از بین بردن آب وضو قبل از وقت نیز جایز نیست، چراکه ملاک نماز فعلی است - به بیانی که در مقدمات مفوته گفته می‌شود -، و از این‌که فقها قائلند قبل از فعلیت حکم نیز شخص نمی‌تواند خود را عاجز کند، معلوم می‌شود جایز نبودن تعجیز نفس، ربطی به موضوع تکلیف ندارد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سید محمدحسن جلالی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)؛ برداشتی از درس خارج اصول استاد گنجی، بهار 99.
2. ر.ک: جمعی از علما، خطابات قانونیه، 1386ش، ص 166 -167، بخش گفتگو با استاد گنجی.
3. امام خمینی، تهذیب الاصول، 1423ق، ج1، ص437.
4. مراد از جاهل در اینجا قسم بسیط از جهل است نه جهل مرکب، چراکه جاهل مرکب اساسا غافل بوده و داخل در زمره عاجزین است.
5. امام خمینی، تهذیب الاصول، 1423 ق، ج1، ص440.
6. امام خمینی، تهذیب الاصول، 1423ق، ج1، ص441.
7. این قسمت از کلام ایشان – یعنی لزوم حکم به جواز تعجیز نفس –، به عنوان مؤید سوم مطرح خواهد شد.
8. امام خمینی، تهذیب الاصول، 1423ق، ج1، صص 440-441.
9. شبخ حر عاملی، وسائل الشیعه، 1409ق‏، باب وجوب طلب الماء مع الإمکان غلوة سهم فی الحزنة و غلوة سهمین فی السهلة، باب 1 از ابواب تیمم، ج3، ص341.
10. شرط قدرت از شروطی است که عقل درک می‌کند، به همین جهت در اینجا مخصص لبی است. به عنوان نمونه خطاب «الذین امنوا» به قدرت قید خورده است، گویا «الذین امنوا و قدروا»گفته شده است.
1 . شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، 1409ق‏، باب جملة مما عفی عنه، باب 56 از ابواب جهاد النفس، حديث1، ج15، ص369.
12. در مورد حدیث «رفع ما لا یعلمون» دو نظر وجود دارد: برخی می‌گویند حدیث «رفع ما لا یعلمون» ارشاد به حکم عقل است، و برخی می‌گویند حدیث «رفع ما لا یعلمون» ارشاد به حکم عقل نیست، بلکه تعبد و ترخیص و منت است.اگر حدیث رفع را ارشاد به حکم عقل بدانیم، در این صورت چیزی بیشتر از همان حکم عقلی بیان نکرده، و نیاز به بحث جداگانه نخواهد داشت.
13. این مسئله در بین علما مورد بحث قرار گرفته که اگر نسبت به یک مورد به جهت نکته‌ای ارتكاز عقلائي وجود داشته باشد، و نصی از شارع نیز مطابق آن ارتکاز وارد شده باشد، آیا برای آن نص اطلاقی اوسع از دایره ارتكاز عقلائي‏ منعقد می‌شود یا خیر؟ عده‌ای نظرشان این است که در این‌گونه موارد، ظاهر خطاب تایید آن قانون عقلائی با همان نکته مرتکز در ذهن بوده و لذا خطاب نسبت به غیر از مورد ارتکاز دلالتی ندارد. ر.ک محمد باقر صدر، بحوث في علم الأصول، 1417ق‏، ج‏5، ص396.
14. همانطور که در مؤید دوم بیان شد در ضمن کلمات امام خمینی(قدس سره) نیز این شاهد بیان شده است،. امام خمینی، تهذیب الاصول، 1423ق، ج1، ص440.

رجال
رويکرد مرحوم شيخ طوسي در مواجهه با اصالت عدالت (بخش سوم)

در شماره‌های قبلی این نوشتار به بررسی مبانی بحث اصالت عدالت و همچنین کلمات مرحوم شیخ طوسی در سه باب صلاة و وصایا و طلاق پرداخته شد؛ حال در این نوشتار به بررسی باب قضا و در نهایت نتیجه گیری بحث می‌پردازیم.

۴-باب قضا

مرحوم شيخ در کتاب خلاف در مورد قبول قول شاهد مي‌فرمايند: «اگر قاضي اسلام دو شاهد را متوجه شود ولي جرحي را در مورد آن‌ها نیابد، با توجه به شهادت اين دو حکم مي کند و لازم نيست در مورد حالتشان بررسي و بحثي صورت گيرد مگر اين‌که متهم آن دو را مورد جرح قرار دهد و بگويد اين دو فاسق هستند که در اين حالت بايد در مورد اين دو تحقيق صورت گيرد.»

در ادامه ايشان نظر عامه را هم بيان مي‌کنند که ابوحنيفه در بعضي موارد طبق همين روش عمل کرده ولي ابويوسف و شافعي، در همه موارد، بررسي را لازم دانستند. سپس مرحوم شیخ به بيان ادله خود مي‌پردازند و به چند دليل اشاره مي‌کنند:

1- اجماع فرقه

2- اخبار

3- اصل در اسلام عدالت است و فسق يک حال عارضي بوده که اثباتش نياز به دليل دارد.

۴- سیره پيامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در قضاوت که حضرت حال افراد را جستجو نمی‌کردند.

۵- روش قضاوت اصحاب و تابعين هم چنين بوده است؛ بررسي حالت شاهد، از زمان شريک بن عبدالله ايجاد شده و قبلا نبوده و اگر اين شرط بود و لازم بود حالت باطنی افراد بررسی شود، مسلملنان بر ترک نمودنش اتفاق نظر نداشتند. 2

نقد و بررسی

اگر منظور ايشان از «شناخت اسلام دو شاهد» غير از حسن ظاهر باشد و نظر ايشان پذيرش شهادت با صرف احراز اسلام و ندانستن جرح باشد؛ این نظر با مواضع متعددی از کلام ایشان سازگار نیست که در ادامه به چند مورد اشاره می‌گردد.

1- اين که در هنگام شک به عدالت مسلماني، نياز به بررسي عدالت نيست، با کلام خود ايشان در همين کتاب خلاف در چند صفحه بعد در بحث شهادت شخص غريب3 سازگاري ندارد: «هنگامي که اشخاص غريبي در شهر در نزد حاکم حاضر شوند و شهادت دهند، اگر آ‌ن‌ها به عدالت شناخته شده‌اند حاکم به سبب عدالت آن‌ها حکم مي‌کند و اگر آن‌ها به فسق شناخته شده‌اند توقف مي‌کند و اگر عدالت و فسق آن‌ها معلوم نیست، در مورد آن‌ها بررسي و تحقیق مي‌کند؛ لزوم تحقیق در هرحال هست هر چند که آن‌‌ها سيماي خوب و آراسته و ظاهر صادقانه داشته باشند؛ اين قول شافعي هم است. [از طرفی] مالک مي‌گويد اگر سيماي آن‌ها حسن بود و عدالت در ظاهرشان مشهود بود، به سبب شهادت آن‌ها حکم مي‌شود.»

ایشان در ادامه می‌فرمایند: «دليل ما قول خداوند متعال است که مي‌فرمايد: « فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ؛ اگر دو شاهد مرد نبودند پس يک مرد و يک زن از افرادي که رضايت مي‌دهيد به شهادتشان»4 و هنگام بررسي و احراز عدالت است که به شهادت اين دو رضايت داده مي‌شود.» 5 در واقع شیخ طوسی(رحمة الله علیه) صراحت دارند که در حالت شک بايد از حال آن‌ها از جهت عدالت و فسق جستجو شود.

2- اين کلام مرحوم شيخ با نظرشان در کتاب مبسوط نیز مخالف است، چون در مبسوط دستور به بررسي مي‌دهند: «اگر حاکم دو شاهد را نمي‌شناسد، دو حالت دارد، يا اصلا آن‌ها را نمي شناسد [که به شهادتشان اعتنا نمي‌شود مگر اينکه بررسي کند] و يا اسلامشان را تشخیص می‌دهد ولي عدالت آن‌ها را نمي‌داند، که حکم به صحت شهادت آن‌ها نمي‌شود تا اينکه در مورد عدالت آن‌ها بررسي شود و تفاوتي ندارد اين شهادت در مورد حد يا قصاص باشد يا غير اين از حقوق دیگر.»

البته ممکن است گفته شود احتمال ديگري هم در مبسوط هست، هرچند احتمال قويي نيست. به اين صورت که در اينجا هم که مرحوم شیخ دستور به بررسي مي‌دهند، نظرشان به اين است که نه تنها مسلمان بودن کافي نيست بلکه حسن ظاهر هم کافي نيست. مؤيد اين برداشت ادامه مطلب مبسوط است که مي‌فرمايند:«گروهي مي‌گويند اگر شهادت در مورد قصاص و حد بود بايد از حال شهود بررسي شود و اگر در باب ديگر بود مثل اموال و نکاح و طلاق و نسب، به واسطه شهادت آن‌ها و با توجه به همين ظاهر حال حکم مي‌شود و از عدالتشان هم بررسي نمي‌شود.... و اگر حاکم حکم کرد بواسطه شهادت اين افراد (به خاطر ظاهر عدالتي که داشتند) حکمش نافذ است.»6

ممکن است با توجه به عبارات «ظاهر حال» و «ظاهر عدالتي» که در کلام مرحوم شیخ بود گفته شود نظر ایشان به نفي حسن ظاهر به نحو مطلق است و نظر افرادي که قولشان را نقل مي‌‌کند به اعتبار حسن ظاهر است در غير حدود و قصاص؛ پس از اين کلام مبسوط نمي‌توان به وجود قائلی بر اصالت عدالت در غیر باب حدود و قصاص پی برد.

3- اين کلامشان با بياني که در مبسوط در مورد شهادت شخص غريب آورده‌اند سازگاري ندارد، زيرا در مورد شخصي که غريب است بررسي از عدالتش را لازم مي‌دانند. 7

4- از کلام ايشان در مبسوط و خلاف در مورد شهادت شخص غريب مي‌توان به راحتي فهميد که آنچه ايشان به عنوان مصحح شهادت مي‌دانند احراز عدالت است و حتي به ظاهر صالح شخص هم نمی‌توان اکتفا کرد. اگر منظورشان از ظاهر صالح همان حسن ظاهر باشد معلوم مي‌شود که مرحوم شيخ نه تنها به اصالت عدالت که به حسن ظاهر هم توجهی ندارد.

5- اين کلام مرحوم شيخ با کلماتشان در نهايه نیز متفاوت است. ايشان در نهايه در محل اصلي تعريف عدالت که طبيعتا با دقت بيشتري بحث را دنبال مي‌کنند، این‌گونه مي‌فرمايند: «شخص عادلي که شهادتش قبول است براي مسلمين يا عليه آن‌ها، کسي است که ظاهرش، ظاهر ايمان باشد، پس شناخته مي‌شود به پوشاندن خود [از گناه و فسق] و به خوب رفتار کردن و عفيف بودن ... .» ایشان در این عبارت به صراحت، صرف اسلام را کافي نمي‌دانند.

6- کلام مرحوم شيخ در نهايه در باب قضا، تصريح دارد که در صورت جهل به جرح، بدون بررسي از حالشان، شهادت قبول نيست: «هنگامي که نزد حاکم دو نفر شهادت دهند که نه عدالت آن‌ها را حاکم مي‌داند و نه جرحي در موردشان؛ شهادتشان را گوش کرده و ثبت مي‌کند و سپس در مورد آن‌ها بررسي مي‌کند؛ اگر فهميد که مورد رضايت هستند به واسطه شهادت آن‌ها حکم مي‌دهد واگرنه طرح مي‌شود.» 8

نهایت آن‌که کلام مرحوم شيخ اگر ناظر به اکتفای ظاهر اسلام شخص باشد حتي بدون احراز حسن ظاهر، در اين صورت با مواضع متعددي از کلمات ايشان سازگاري ندارد و اگر واقعا منظور ايشان همان حسن ظاهر باشد هرچند بازهم ممکن است با بعضي از کلمات ايشان سازگاري نداشته باشد ولي بعد بسيار کمتري دارد. مهم اين است که از اين کلام نمي‌توان فهميد افرادي بودند که پايبند به بحث اصالت عدالت بودند هرچند ظاهر اوليه کلامشان اين توهم را ايجاد را مي‌کند ولي با توجه به آن‌چه گفته شد، نمي‌توان از اين ظاهر اوليه مراد ايشان را کشف کرد و چنين ظهوري قابل اعتنا نيست.

برداشت مرحوم محقق از کلام مرحوم شیخ

به نظر می رسد آنچه گذشت، برداشت صحیح از کلمات مرحوم شیخ است ولی این برداشت مخالفانی دارد که از جمله آنان می‌توان به مرحوم محقق حلی اشاره کرد. ایشان در شرايع در صورتي که حاکم عدالت و فسق شاهد را احراز نکرده باشد، قائل به توقف در قضاوت شده‌اند تا زمانی که در مورد شهود تحقيق شود. محقق در ادامه مي فرمايند که مرحوم شيخ در اين صورت حکم به جواز قضاوت داده‌اند و براي کلام مرحوم شيخ روايت شاذي هست. 9

مرحوم شهيد ثانی در توضيح کلام محقق، قول ایشان را منسوب به مشهور علما مي‌دانند و در حقيقت قول مرحوم شيخ را غير مشهور معرفي مي‌کند. 10 پس در واقع مرحوم شهيد استفاده از اصالت عدالت را به مرحوم شيخ و عده‌اي از علما نسبت داده‌اند. ايشان در نهايت اين روش را موافق ادله و همچنين طبق اکثر روايات و مورد پذيرش عملي علماي سلف مي‌دانند، ولي معترفند که مشهور زمان خودشان بلکه قول مذهب، خلاف اين روش است. 11

نقد و بررسی برداشت مرحوم محقق از کلام مرحوم شیخ

همان طور که قبل از اين کلام، کلمات مرحوم شيخ آورده شد، ممکن است بگوييم يا برداشت مرحوم محقق و شهيد0مطابق با مجموعه کلمات مرحوم شیخ نیست، چون نظر مرحوم شيخ به حسن ظاهر است نه صرف اسلام و مجهول الحال بودن و يا اينکه حمل بر حالتي مي‌شود که به خاطر جو عمومي جامعه، وثوق به عدالت يا حسن ظاهر شخص حاصل مي‌شود. قائل شدن به اختلاف در کلمات ایشان اگرچه قابل طرح است ولی بخاطر تصریحات متعدد در عدم اعتنا به اصالت عدالت، نمی‌توان ایشان را پایبند به این اصل دانست.

نتيجه گیری

مرحوم شيخ را نمي‌توان از قائلين به حجيت اصالت عدالت دانست و هرجا بحث عدالت و راه احراز آن مطرح است نظر ايشان يا به احراز علمي است و يا بحث حسن ظاهر. همچنین مي‌توان گفت کلمات ايشان، اگر ناظر به اکتفا به ظاهر اسلام شخص باشد حتي بدون احراز حسن ظاهر، در اين صورت با مواضع متعددي از کلمات ايشان سازگاري ندارد و اگر واقعا منظور ايشان همان حسن ظاهر باشد هرچند باز هم ممکن است با بعضي از کلمات ايشان سازگاري نداشته باشد زیرا ایشان در مواضعی حسن ظاهر را هم کافی ندانسته‌اند ولی مهم اين است که از اين کلام نمي‌توان پايبندی و اکتفا ايشان به اصالت عدالت را فهميد هرچند ظاهر اوليه کلامشان اين توهم را ايجاد مي‌کند ولي با توجه به آن‌چه گفته شد، نمي‌توان از اين ظاهر اوليه مراد ايشان را کشف کرد و چنين ظهوري قابل اعتنا نيست، چون ایشان حتي در مواردي حسن ظاهر را هم کافي ندانسته‌اند چه برسد به اصالت عدالت.

البته این احتمال را هم نفی نمی‌کنیم که قائل شویم به اختلاف نظر مرحوم شیخ در کتبش که آن‌هم در بیشتر موارد قائل به اصالت عدالت نیست و به ندرت در بعضی موارد مطرح کردند که با توجه به مطالب گذشته این احتمال اخیر بعید است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . جواد شفيعي افجدي، دانش‌پژوه مرکز فقهي ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. شیخ طوسى، الخلاف، 1407ق، ج‌6، ص217.
3. نکته قابل توجه آن‌که فقها معمولا بین معنای عدالت د رموارد مختلف تفاوتی قائل نشده‌اند و گروه قلیلی که قائل به تفاوت هستند در خصوص مرجع تقلیید و حاکم قائل به مرتبه بالاتری نسبت به بقیه موارد شده‌اند ولی بین شاهد و مخبر و امام جماعت و... تفاوتی نگذاشته‌اند. برای نمونه: مرحوم حکیم، منهاج الصالحين، 1415ق، ج‌1، ص7؛ محدث بحرانی، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، 1405ق، ج‌10، ص58؛ و مقام معظم رهبری مد ظله، أجوبة الاستفتاءات (بالعربية)، 1420ق، ج‌1، ص2.
4. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 282.
5. شیخ طوسى، الخلاف، 1407ق، ج‌6، ص221.
6. ر.ک: شیخ طوسی، المبسوط في فقه الإمامية، 1387ق، ج‌8، ص104‌.
7. شیخ طوسی، المبسوط في فقه الإمامية، 1387ق، ج‌8، ص112.
8. شیخ طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى ، 1400ق، ص325.
9. محقق حلی، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ 1408ق، ج‌4، ص68.
10. شهید ثانی، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، 1413ق، ج‌13، ص397‌.
1 . شهید ثانی، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، 1413ق، ج‌13، ص403.

ویژه‌نامه
بلایی به نام کرونا

هر فعل اختیاری صادر از فاعل حکیم مطابق با حکمت می‌باشد. بلایا و شرور موجود در عالم نیز از این قاعده مستثنا نیستند و مطابق با حکمت و مصلحت می‌باشند. نسبت به بلاها و آلام و اسقام باید گفت که گاهی این امور نتیجه افعال انسان‌ها است، پس اگر مفسده‌ای داشته باشند ناشی از سوء اختیار انسان و دست باز او در انجام افعال است و از آن‌جا که بر اختیار داشتن انسان فواید عظیمی از جمله باز شدن راه رسیدن به کمال، بلکه عالی‌ترین مراتب کمال و تقدم بر بسیاری از مخلوقات خداوند متعال حتی بر بسیاری از ملائک، مترتب می‌شود، پس حکمت اقتضا می‌کند که دست انسان باز باشد گرچه نتیجه اختیارش تحقق شروری نیز باشد.

اما اگر شرور و اسقام از جانب خدای متعال باشد در این صورت نیز دو احتمال وجود دارد؛ یا اینکه خدای متعال به عنوان عذاب آن‌را ایجاد می‌کند که در این صورت باز هم نتیجه سوء استفاده انسان از اختیار خود است و با توجه به اینکه تعذیب بندگان بر گناهان مطابق حکمت است و دارای مصلحتی مانند تأدیب یا عبرت دیگران یا سوق به طاعت می‌باشد، باز هم حکیمانه است بلکه عدم آن غیر حکیمانه می‌باشد.

اما در فرضی که این شرور نتیجه گناهان و نافرمانی انسان نباشد، باز هم این شرور حکیمانه است، زیرا بر وجود بلا و شرور، فواید و مصالح فراوانی مترتب است، مانند پیدایش زمینه امتحان انسان و رشد و تکامل او در اثر صبر در بلا یا توجه و بیداری از خواب غفلت یا توجه به نیروی فوق مادی و حضرت حق در اموری که از اسباب مادی کاری ساخته نیست یا... .

در واقع اگر هیچ مصلحتی نیز بر شرور مترتب نباشد و شر محض باشند باز هم می‌تواند حکیمانه باشد زیرا گفته می‌شود نظام مادی این عالم اقتضا دارد که همراه بلا باشد و امر دایر بین عدم خلقت عالم یا خلقت همراه با خیر کثیر و شر قلیل عرضی باشد؛ بنابراین خلقت این شر به علت این‌که خیر کثیر متوقف بر آن است حکیمانه می‌باشد. 2

همه این نکات با صرف نظر از روایات متعددی است که می‌فرمایند نزول بلا موجب از بین رفتن گناهان و صبر در بلا، موجب اجر و مزد فراوان می‌باشد به نحوی که اگر شخص بداند چه پاداشی به او داده می‌شود دوست دارد با قیچی ریز ریز شود. 3

بیماری کوید 19 هم به عنوان یکی از مصادیق بلا و شرور مشمول این قاعده کلی و مطابق با حکمتی است که خدای متعال از آن با خبر است. عالم تحت ربوبیت و مشیت و اراده خداوند متعال است و او دانای حکیم و رحمن و رحیمی است که مصلحت بندگان و اشرف مخلوقات خود، یعنی انسان را بهتر از همگان می‌داند و بنا بر این هرگز نباید گمان سوء درباره خداوند و تدبیر و ربوبیت او داشته باشیم.

برخی فوائد کرونا

حال با قطع نظر از فلسفه بیان شده بر بلا می‌خواهیم ببینیم که کرونا موجب پیدایش چه نکات مثبتی در زندگی ما شده است. در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌گردد.

توجه به قدرت فوق مادی و لا یتناهی خدای متعال

در این دوران که که فاصله نوع بشر از خدای متعال و دستورات و معارف حضرت حق زیاد شده است و بشر ضعیف به پیشرفت‌های ظاهری خود مغرور شده است و اصول و مکارم الهی انسانی خویش را فراموش نموده است، وجود اموری که عجز و ناتوانی بشر را نشان می‌دهد تلنگری برای بیداری انسان می‌باشد. انسان قرن 21 که در پی تسخیر زمین و آنچه در آن است بلکه آسمان‌ها می‌باشد در مواجهه با موجودی بسیار ریز، شالوده زندگی‌اش به هم ریخته و نظاماتی که بر قرار نموده است مختل شده است.

بسیاری از افراد که خود یا آشنایانشان مبتلا به این بیماری شده‌اند از تمام اسباب ظاهری و مادی قطع امید کرده و متوسل به قدرت لایتناهی و فوق تمام قدرت‌ها شده‌اند. آن دسته از افراد نیز که مبتلا نشده‌اند خود و آشنایان خود را در معرض ابتلا دیده و زمینه توجه به خدای متعال را داشته‌اند. بلکه حتی کسانی که هیچ ترسی از این بیماری نداشته‌اند، اگر لحظه ای به آمار کشته شدگان و بیماران توجه نموده باشند باز با کمترین تأمل می‌توانند به قدرت خدا پی برده، توجه به عالم غیب و ترس از عالم آخرت برایشان حاصل شود.

البته نکته مهم آن است که این توجه باید استمرار داشته باشد تا اسباب کمال بیشتر انسان را فراهم آورد و باید مراقب بود که به تعبیر قرآن از کسانی نباشیم که تا زمانی که گرفتارند به یاد خدا هستند و پس از آن همان رویه غلط سابق خود را ادامه می‌دهند؛ «فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُون‏؛ هنگامی که بر سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند) اما هنگامی که خدا آن‌ها را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند!» 4

تقویت حس نوع دوستی و کمک به هم نوع

گرچه كرونا زشتی‌های فراوانی در ظاهر داشت؛ گرچه خانواده‌های بسیاری داغدار عزیزان خود شدند و ضربات مهلکی به اقتصاد دنیا وارد شد، ولی از طرفی صحنه‌های زیبای نوع دوستی و همیاری انسانی به خصوص در ایران ما، در این شرایط سخت، زیبایی بود که قابل چشم پوشی نیست. چه بسیار انسان‌هایی که جان خود را برای حفظ و سلامت دیگران به خطر انداختند و برای یاری بیماران کرونایی داوطلبانه به بیمارستان‌ها مراجعه نموده و بدون هیچ چشم داشتی خالصانه خدمت کردند؛ چه بسیار انسان‌هایی که اموال خود را در این دوره بد اقتصادی برای کم نمودن رنج دیگران سخاوتمندانه خرج کردند و به راستی می‌توانند مصداق این کلام الهی باشند: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ لاَ يُتْبِعُونَ مَا أَنْفَقُوا مَنّاً وَ لاَ أَذًى لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ؛ کسانی که اموال خود را در راه خدا انفاق می‌کنند، سپس به دنبال انفاقی که کرده‌اند، منت نمی‌گذارند و آزاری نمی‌رسانند، پاداش آن‌ها نزد پروردگارشان (محفوظ) است؛ و نه ترسی دارند، و نه غمگین می‌شوند.» 5

توجه دادن مردم به امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف)

یکی از امور اساسی که در شرایط بحران شاید مهم‌ترین نقش را بر عهده دارد امر مدیریت است. مدیریت یعنی راه‌بری و تنظیم فعالیت‌های انسانی. مدیریت نظامات انسانی نقش اساسی در رسیدن یا نرسیدن جامعه و بشر به اهدافش دارد، حال این مدیریت در شرایطی مانند بحران‌ها سخت‌تر و مهم‌تر می‌شود. گرچه آنچه در عالم از ظلم و فقر و پایمال شدن حقوق انسان‌ها مشاهده می‌شود دلیل و گواهی واضح بر عدم توانایی بشر بر مدیریت و رهبری خود است ولی در شرایط بحران این ضعف و عجز آشکارتر و روشن‌تر است. بشر قرن 21 که فریاد حقوق انسانی سر می‌دهد در جریان فراگیری بیماری کرونا عجز و ناتوانی خود را در برخورد عدالت محور و انسان دوستانه و عاقلانه با این بیماری به خوبی درک کرد. با مرور عملکرد دولت‌های مختلف در برخورد با این بیماری به سادگی ضعف مدیریت در اکثر کشورهای جهان را می‌توان دریافت. همچنین عدم عدالت در بهره‌مندی از امکانات پزشکی و تبعیض طبقاتی بلکه نژادی نیز به وضوح و فقط با مراجعه به آمار کشته شدگان قابل اثبات است.

این ضعف و ناتواوانی به خوبی نشان داد که بشر محتاج یک رهبر و امام آسمانی و فرستاده شده از سوی حضرت حق می‌باشد. پایان تاریخ، دوره‌ای طلایی در حاکمیت عقلانیت، عدالت و معنویت است و لازمه‌اش این است که بشریت تمام راه‌ها، مکتب‌ها، گرایش‌ها و ایسم‌ها را تجربه کند و ناامید از هر کس و هر جا رو به حضرت حق و فرستاده گرامی‌اش بیاورد. شاید وقایعی مانند کرونا کمی از خواب غفلت ما بکاهد و قدمی دل‌هایمان را متوجه آن امام غائب از نظر ارواحنا لتراب مقدمه الفداء کند که ایشان به راستی پناه و امید همیشگی و واقعی ما هستند. امام سجاد(علیه السلام) در صحیفه سجادیه به این مهم این‌گونه اشاره فرموده‌اند: «اللَّهُمَّ إِنَّكَ أَيَّدْتَ دِينَكَ فِي كُلِّ أَوَانٍ بِإِمَامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبَادِكَ، وَ مَنَاراً فِي بِلَادِكَ ... فَهُوَ عِصْمَةُ اللَّائِذِينَ وَ كَهْفُ‏ الْمُؤْمِنِينَ‏ وَ عُرْوَةُ الْمُتَمَسِّكِينَ، وَ بَهَاءُ الْعَالَمِين؛ بار خدايا تو دين خود (اسلام) را در هر زمان و روزگارى به وسيله امامی(علیه السلام) كه او را براى بندگانت علامت و در شهرهايت نشانه بر پا داشته‏اى، تأييد و كمك كرده‏اى ... پس او است نگه‌دار پناه‌جویان و پناهگاه اهل ايمان و دستاويز چنگ زدگان و جمال و نيكویى جهانيان‏»6

قدر دانستن نعمت‌ها و دلتنگی برای انسان‌ها

انسان قدر شناس آفریده شده است. فطرت انسانی شکر نعمت را بر خود لازم می‌داند ولی گاهی کثرت نعمت و عادی شدن آن انسان را غافل از وجود آن نعمت می‌کند. اکنون که در دروه و زمانه کرونا زندگی می‌کنیم حسرت آن جمع‌های بشری را می‌خوریم. آن زمان که به دیدار یکدیگر می‌رفتیم و با هم اوقات خود را می‌گذراندیم. کرونا به ما فهماند که چه قدر به یکدیگر نیاز داریم و چه قدر وجود دیگر انسان‌ها برایمان لازم و خوب است.

بالاتر از آن اکنون می‌فهمیم که چه قدر نیاز داریم که با یکدیگر به درگاه الهی برویم و عبادت دسته جمعی چقدر خوب بوده است. خداوند به حضرت عیسی(علیه السلام) وحی فرمودند: «یا عیسی! به نزد مؤمنین برو و به آن‌ها امر کن تا با تو به درگاه من دعا کنند.» 7 حال که از شرکت در مجالس پر از ازدحام روضه محرومیم قدر آن را می‌دانیم. حال که از حضور در اجتماع میلیونی اربعین محرومیم قدر آن را می‌دانیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . محمد فائزی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. ر.ک: آیت الله مصباح یزدی، آموزش فلسفه، 1366ش، ج2، ص424.
3. مرحوم کلینی، الكافي، 1407ق، ج‏2، ص255.
4 . سوره مبارکه عنكبوت، آیه شریفه 65.
5. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 262.
6. صحيفة مبارکه سجادية، دعای 47.
7. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج‏7، ص104.

تعداد بازدید :309
کليه حقوق اين سايت متعلق به مرکز فقهي ائمه اطهار (ع) است.