فلسفه آزمایش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها
غفلت
ادله اثبات ولایت فقیه (بخش دومادله عقلی 2)
تبیین نظریه محقق نائینی پیرامون حجیت
لزوم بررسی طرق مشیخه تهذیبین
حجیت قول لغوی (بخش سومسیره متشرعه)
نبیّ چگونه از ولیّ میگوید
فلسفه آزمایش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها
قال امیرالمؤمنین علی: لَا يَقُولَنَّ أَحَدُكُمْ اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْفِتْنَةِ لِأَنَّهُ لَيْسَ أَحَدٌ إِلَّا وَ هُوَ مُشْتَمِلٌ عَلَى فِتْنَةٍ وَ لَكِنْ مَنِ اسْتَعَاذَ فَلْيَسْتَعِذْ مِنْ مُضِلَّاتِ الْفِتَنِ فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ يَقُولُ «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ» وَ مَعْنَى ذَلِكَ أَنَّهُ يَخْتَبِرُهُمْ بِالْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلَادِ لِيَتَبَيَّنَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ وَ الرَّاضِيَ بِقِسْمِهِ وَ إِنْ كَانَ سُبْحَانَهُ أَعْلَمَ بِهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ لَكِنْ لِتَظْهَرَ الْأَفْعَالُ الَّتِي بِهَا يُسْتَحَقُّ الثَّوَابُ وَ الْعِقَابُ لِأَنَّ بَعْضَهُمْ يُحِبُّ الذُّكُورَ وَ يَكْرَهُ الْإِنَاثَ وَ بَعْضَهُمْ يُحِبُّ تَثْمِيرَ الْمَالِ وَ یَکرَهُ انثِلامَ الحالِ. 2
امیرالمومنین علی میفرمایند: كسى از شما نگويد: «خداوندا! از امتحان به تو پناه مىبرم» چرا که كسى نيست مگر اينكه مشمول امتحان است؛ اما اگر كسى خواست به خدا پناه ببرد، بايد از فتنههاى گمراه كننده پناه جويد، چرا که خداوند سبحان اینگونه مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد: «بدانيد كه اموال و فرزندانتان مايه امتحان اند». معنى آيه اين است كه خداوند آنان را به اموال و فرزندان آزمايش مىكند تا کسی که ناخشنود از رزقش است و کسی که راضى به نصيبش است را معلوم سازد؛ اگر چه خداوند سبحان از خود آنها به آنها آگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر است، ولى آزمايش براى اين است كه كارهايى كه سزاوار ثواب و اعمالى كه موجب كيفر است آشكار گردد؛ زيرا بعضى از مردم دوست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دار فرزند پسر و از دختر کراهت دارند، و برخى افزايش مال را دوست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارند و از نقصان ثروت ناراحت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند.
---------------------------------------
1. مهدی شعبانی، دانش پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار .
2. سید رضی، نهج البلاغه (صبحی صالح)، 1414ق، ص484.
غفلت
قال الله تبارك و تعالى فى كتابه الكريم: «ذلِكَ لِمَنْ خافَ مَقامى وَ خافَ وَعيدِ»2
كتاب تحف العقول در تفسير اين آيه، روايتى را از حضرت سجّاد نقل كرده است كه مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد: «اگر احتمال بدهيد كه يك حكومت جائر و صاحب قدرتى- كه بر ظلم و ستمگرى خود متكى است- به شما شبيخون خواهد زد و حمله خواهد كرد، شب كه فرا رسيد دائماً در فكر هستيد كه ممكن است هم اكنون عوامل اين سلطان جائر به شما شبيخون بزنند.»
پس از آن كه حضرت اين حالت را به تصويركشيدند؛ مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايند: در اين حالت انسان چه مىكند؟! آيا ديگر مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند در رختخواب استراحت كند؟! آيا اصلًا چشم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايش به خواب مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رود؟! آيا مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند با خيال راحت و با آرامش سر سفره بنشيند؟! يا اين كه دائماً در حالت بيدارى و هوشيارى است كه مبادا بدون توجه ما به صورت غافلگيرانه شبيخون زده و ما را نابود كنند؟!
انسان به علت خوف و وحشتى كه از شبيخون يك قدرت جائر دارد، از تمامى لذات صرف نظر مى-كند و استراحت‌ها را كنار مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد، مگر آن مقدارى كه حياتش بر آن توقف دارد.
سپس حضرت مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد که وقتى انسان اين چنين از شبيخونِ يك قدرت دنيوى و يك سلطنت محدودِ مادى وحشت دارد، آيا در رابطه با آن كسى كه قدرت و سلطنتش نامحدود است، مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند با خيال راحت استراحت كند و به چنين قدرتى توجه نداشته باشد؟! كسى كه خود را چنين توصيف مىكند: «إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون».
---------------------------------------
1. برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت الله العظمی فاضل لنکرانی)، صص 62-64؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی.
2. سوره مبارکه ابراهیم، آیه شریفه 14.
ادله اثبات ولایت فقیه (بخش دومادله عقلی 2)
در شماره پیشین، نخستین دلیل عقلی مثبت ولایت فقیه تبیین گردید و اکنون قصد داریم به دومین دلیل اشاره نماییم.
دلیل دوم: عدم اعطای ولایت به فقیه جامع الشرایط، نقض غرض و ترجیح مرجوح بر راجح
این دلیل، همانند دلیل پیشین، مبتنی بر مقدماتی است که در ذيل نخست به اجمال و سپس به تفصیل بیان میگردد:
1. ولايت بر اموال، اعراض و نفوس مردم، از شئون الهى است که تفویض آن تنها با اذن خداوند صورت میگیرد.
2. اين قدرت قانونى و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خداى متعال به پيامبر اكرم و امامان معصوم داده شده است.
3. هنگامی كه مردم از وجود معصوم محروم‌اند، يا بايد خداوند متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ایشان است، داده باشد. صرف نظر کردن از اجراى احكام اجتماعى اسلام، مستلزم نقض غرض بوده و خلاف حكمت است که صدور آن از خداوند حکیم محال است؛ بنابراين به درک قطعىِ عقل، اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام از سوی خداوند به كسى كه اصلح از ديگران است داده شده است.
تردیدی نیست که اجرای احکام اجتماعی اسلام نیز همانند احکام دیگر، مبتنی بر شناخت مجموعه معارف اسلامی و امکان استنباط احکام است که از آن به فقاهت تعبیر میشود و فقيهى كه علاوه بر فقاهت، از تقوا و قدرت بالای مديريت اجتماعی و تأمين مصالح جامعه برخوردار باشد، صلاحيتش از ديگران برای این امر بیشتر است که از آن به فقيه جامع الشرایط یاد میشود.
نتیجه آنکه فقيه جامع الشرایط همان فرد اصلحى است كه در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند، از طرف خداى متعال و معصومین اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است. در ذیل مقدمات این دلیل بیشتر توضیح داده میشود:
مقدمه اول: ولایت، شأن الهی
مفاد مقدمه اول آن بود که از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا که خداوند، آفريننده و مالك همه هستى و از جمله انسان است هر گونه ولایت بر هستی و از جمله انسان اولا و بالذات در اختيار خداوند است.
مقدمه دوم: تفویض ولایت الهی به معصوم
بنابر نصوص قطعی، حقّ تصرف در اموال، أعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پيامبر اكرم داده شده و بعد از پيامبر نیز به معصومین داده شده است.
مقدمه سوم: محال بودن عدم اعطای ولایت به فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت
مقدمه سوم آن که اگر در زمانی، مردم به پيامبر و امام معصوم دسترسى نداشتند تكليف چيست؟ آيا علی رغم وجود احكام اجتماعى فراوان كه اجراى آنها مستلزم داشتن تشكيلات حكومتى و قدرت سياسى است، خداوند متعال از اين احكام صرف نظر میکند و آنها را به كنار مى‌نهد و تنها به اجراى احكام فردى اسلام بسنده مىكند يا همچنان بر اجراى احكام اجتماعى اسلام تأكيد دارد؟ اگر بگوييم در زمان عدم حضور معصوم، غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلق نگرفته و خداوند از آنها دست برمی‌دارد و آنها را تعطيل مىكند و تنها به احكام فردى اسلام از قبيل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا مىكند، لازمه اين فرض، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از جانب خداوند است كه صدور آن از خداوند حکیم، محال است. توضيح بیشتر این مقدمه به شرح ذیل است:
1. اصولا فرستادن پيامبران علی نبیّنا و آله و علیهم السلام و شرايع آسمانى بر اين اساس بوده كه خداى متعال، اين جهان و از جمله انسان را بيهوده نيافريده؛ بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودى به تناسب و فراخور ظرفيت وجودى آن موجود بوده است. انسان هم براى رسيدن به كمال انسانى خود، خلق شده است.
2. از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا که عقل بشر به تنهایی براى شناسايى كمال واقعی انسان و حدود و ثغور آن كافى نیست، خداوند متعال با فرستادن پيامبران علی نبینا و آله و علیهم السلام و ابلاغ احكام و دستوراتى در قالب دين، راه كمال را به وی نشان داده است. حال اگر فرض كنيم كه خداى متعال، بخش زيادى از احكام دین یعنی احکام اجتماعی آن را تعطيل كرده و از آنها دست برداشته است، اين بدان معناست كه خداوند، غرض خود را -كه به كمال رسيدن انسان بوده است- نقض كرده باشد؛ زيرا آنچه سعادت انسان را تأمین مىكند و او را به كمالى كه درخور و متناسب با ظرفيت وجودى اوست، مى‌رساند، عمل به مجموعه احكام و دستورات دين است نه بخشى از آن؛ و به همين دليل، در آیات نورانی قرآن کریم، ايمان و عمل به بخشى از تعاليم دين و نپذيرفتن بخشی ديگر از آن، به شدت نفی شده است:«اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْىٌ فِى الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ يَومَ القِيَمَةِ يُرَدُّونَ اِلَى اَشَدِّ العَذَابِ»2
3. اگر احكام اجتماعى اسلام، هيچ تأثيرى در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمى‌شد. بنابراين، تأثير اين دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعى است و با اين حساب، بديهى است كه تعطيلی آنها، مخلّ به كمال انسان و خلاف حكمت بوده و از خداوند حكيم على‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الاطلاق محال است.
4. به درک قطعی عقل، هنگامی که تحصيل يك مصلحت لازم در حدّ اعلا و اکمل آن ميسّر نبود، تحصيل نزدیک‌ترین مرتبه به آن، لازم است و لذا به بهانه عدم امكان تحصيل مصلحت كامل، نه مى‌توان به كلّى از آن مصلحت چشم پوشيد و نه مى‌توان علی‌رغم امكان نيل به مراتب بالاتر، به‌مراتب پایین‌تر اكتفا نمود. نتیجه آنکه لازمه اجراى احكام اجتماعى اسلام، تشكيل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم تأمين مى‌شود؛ اما در صورت غیبت معصوم، امر داير است بين اینکه:
الف ـ با اجراى اين احكام از سوی فردى كه اصلح از ديگران است، بالاترين مرتبه ممکن مصالح بعد از حكومت معصوم را تحصيل و تأمين كنيم؛
ب ـ علی‌رغم امكان نيل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنيم كه تأمين مراتب بالاتر لازم نيست؛
ج ـ علی‌رغم امكان وصول به بعض مصالح حاصل از اجراى احكام اجتماعى اسلام، به كلى از مصلحت عمل به دستورات اجتماعی دین، صرف نظر كرده و آنها را تعطيل نماييم.
تردیدی نیست که از ميان اين سه گزينه، گزينه اول، راجح و گزينه دوم و سوم، مرجوح است و ترجيح مرجوح بر راجح، عقلاً قبيح و از خداوند حكيم علی الاطلاق، محال است. پس به درک قطعی عقل، كشف مى‌كنيم كه در زمان عدم دسترسى به معصوم، اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به كسى كه اصلح از ديگران است داده شده و در غير اين صورت، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از ناحيه خداى متعال خواهد بود.
حال که به درک قطعی عقل، ثابت شد که در عصر غیبت، ولایت به فرد اصلح اعطا شده است، اكنون اين سؤال پيش مى‌آيد كه فرد اصلح كيست و چه ویژگی‌هایی باعث مى‌شود كه يك فرد براى اين منصب اصلح از ديگران باشد؟ پاسخ آن است که از میان همه خصوصيات و صفات معصوم آنچه باعث مى‌شود حكومت وى کامل‌ترین حكومت باشد، سه ويژگى یعنی: الف- عصمت، ب- علم و آگاهى كامل به احكام و قوانين شریعت و ج-شناخت جامع نسبت به شرايط و مسائل اجتماعى و کارآمدی ایشان در تدبير امور است و این فرد كسى نيست جز فقيه باتقوايى كه كارآمدى لازم را براى تدبير امور مردم و جامعه داشته باشد.
---------------------------------------
1 . عبدالناصر جلالیان، دانشپژوه مرکزفقهی ائمه اطهار.
2. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 85.
تبیین نظریه محقق نائینی پیرامون حجیت
احراز صحت استناد آموزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی، همواره مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین دغدغه یک فقیه و دین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناس بوده و در کلیه علوم دینی اعم از عقلی و غیر عقلی مانند تفسیر، اخلاق، کلام، تاریخ و فلسفه اسلامی کاربرد داشته است. جایگاه این بحث در استنباطات فقهی، علم اصول فقه یا به تعبیر دقیق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر، فلسفه اصول فقه است و این نوشته در صدد است تا این مسئله را با توجه به مبانی و نظرات محقق نائینی مورد بررسی قرار دهد.
تعریف حجیت
از نگاه محقق نائینی، هر چیزی که در عرف و لغت قابلیت آن را داشته باشد که به وسیله آن بر دیگران احتجاج شود، «حجت» نام دارد، چه مولا با آن بر بنده خود احتجاج کند و چه بر عکس؛2 و در اصطلاح اصول فقه به ادله شرعی (طرق و امارات) که در طریق استنباط حکم شرعی قرار میگیرد و آن دسته از اصول عملی که کاربست آن، خارج نمودن مکلف از شک است، حجت میگویند. نقطه اشتراک قطع، اماره و اصل عملی که از آنها به حجت تعبیر میشود، قاطع عذر بودن در رابطه مولا و عبد میباشد. از این جهت محقق نائینی حجیت را به تبع مشهور اصولیون، به منجزیت و معذریت تعریف میکند. 3 در ذیل مبحث حجیت در سه مقوله قطع، اماره و اصل عملی، یک به یک بررسی میشود.
1- حجیت در قطع
قطع طریقی است که واقع را به طور کامل نشان میدهد و از آن کشف تام میکند و به همین خاطر، حجیت آن ذاتی است و لذا نمیشود شارع حجیت را برای آن اثبات و یا از آن سلب کند؛ زیرا اثبات حجیت برای قطع، تحصیل حاصل است و سلب حجیت از قطع، به معنای سلب ذاتی یک شیء از آن است که موجب تناقض میشود که هر دو ممکن نیست. از این جهت، حمل «حجیت» بر قطع به معنای لغوی آن صحیح است و حکم به وجوب متابعت از آن نیز به درک عقل است و شارع در آن دخالتی ندارد. با توجه به این مهم، محقق نائینی تصریح میکند که جعل حجیت در قطع ممکن نیست. 4 ایشان اینگونه توضیح میدهد که طریقیت برای قطع، به جعل بسیط ثابت است و عین تکوین آن است؛ به بیانی دیگر طریقیت برای قطع، ذاتی است و نیاز به دلیل ندارد (الذاتی لا یعلل)؛ و طریقیت هر طریقی باید به قطع ختم شود و نیاز به دلیل قطعی دارد؛5 لذا امارات ظنی که کشف ناقص از واقع میکند یعنی احتمال درصد کمی از خطا در آن وجود دارد، به خودی خود حجت نبوده و حجیت آن به جعل جاعل نیاز دارد. 6
2- تفاوت حجیت در قطع با اماره و اصل عملی
مرحوم نائینی معتقد است برای شناخت حقیقت حجیت در اماره و اصل عملی باید به ماهیت قطع توجه داشت؛ چرا که قطع به عنوان یک دلیل، در کشف حکم شرعی هیچ نقصی ندارد و مولای حکیم به صِرف قطع، میتواند بر بندگان خود احتجاج کند در حالی که اماره و اصل عملی برای حجیت نیازمند جعل شارع است. از نگاه ایشان هرگاه که قابلیت جعل حجیت در اماره و اصل عملی موجود باشد، شارع به تناسب جهات موجود در قطع، حجیت را بر ایشان، جعل میکند. چرا که قطع از صفات حقیقی ذات اضافه است و سه جهت در آن موجود است که اگر حتی یکی از آنها در اماره یا اصل موجود باشد، آنها نیز قابلیت جعل حجیت را خواهد داشت. در ذیل، جهات سه گانه موجود در قطع مورد اشاره قرار میگیرد. 7
جهت اول: تطابق صورت ذهنیه با واقعیت
نخستین جهتی که در قطع وجود دارد، حالت نفسانی است که قائم به نفس انسان است؛ یعنی صورت ذهنیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که منطبق با صاحب صورت و واقعیت است؛ این صورت ذهنی، همان علم است که به آن معلوم بالذات نیز گفته میشود. بدیهی است که این جهت در اماره و شک (اصل عملی) وجود ندارد؛ فلذا مرحوم نائینی معتقد است که اماره و اصل عملی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند جایگزین قطع موضوعی وصفی شود؛ چرا که در قطع موضوعی وصفی علاوه بر جهت کشف از واقع، حالت نفسانی قائم به نفس که همان علم میباشد نیز موضوعیت دارد.
جهت دوم: کاشفیت و محرزیت از واقع
دومین جهت، حیثیت کاشفیت و طریقیت است. ملاک حجیت قطع جهت کاشفیت تام آن از واقع است که موجب حجیت ذاتی آن است. از این رو سلب حجیت از قطع موجب تناقض است چرا که سلب حجیت مساوی با سلب کاشفیت از قطع است و کاشفیت ذاتی قطع بوده و سلب ذاتی یک شیء از آن، محال است.
جهت سوم: بنای عملی بر طبق قطع
جهت سومی که در قطع وجود دارد، بنای عملی بر طبق قطع است؛ مثلا قطع شخص نسبت به وجود شیر در راه، مقتضی فرار از آن است و صرف علم به وجود آب، موجب توجه انسان تشنه به آن است، چه بسا به همین دلیل به علم اعتقاد گفته شده است چرا که موجب اطمینان قلب بر مقطوع و بنای عملی بر آن است.
بررسی جهات ثلاثه
در «قطع» هر سه جهت مذکور به صورت کامل وجود دارد و لازمه ذات آن است؛ از این رو محرز بودن قطع نسبت به واقع، وجدانی و جری عملی بر طبق آن نیز طبیعی میباشد. با وجود این جهات، جعل حجیت برای قطع امکان ندارد.
از نگاه محقق نائینی ملاک اصلی در حجیت قطع، کاشفیت آن از واقع است؛ اما در «امارات ظنی» که به جعل شرعی حجت شده است، مجعول شرعی، جعل تعبدیِ کاشفیت و محرزیت از واقع (جهت دوم موجود در قطع) میباشد بدین معنا که اماره به خودی خود جهت کشفی دارد و شارع نیز در مقام تشریع، آن را تتمیم کرده و محرز واقع و واسطه اثبات قرار داده است.
باید توجه داشت که کاشفیت قطع، کاشفیت ذاتی است و مؤدای آن محرزیت تام از واقع دارد در حالی که اماره به خودی خود مثبت مؤدا نبوده و شارع نیز در آن مؤدا هیچ تصرفی نکرده است بلکه تنها بنای عقلا را ردع ننموده و تایید کرده است. توضیح بیشتر آنکه عقلا در محاورات و مقاصد خود بر طرق و امارات اعتماد کرده و آنها را مانند علم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند و به احتمال مخالفت با واقع اعتنا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند گویا که اصلا احتمال مخالفت وجود ندارد. حتی در موضوعات مهم که مال و جان و آبروی افراد در میان است، عقلا به امارات عمل میکنند. این بِنا، از باب رجای درک واقع و یا احتیاط نیست؛ بلکه به جهت آن است که ایشان، این قبیل طرق ظنی را از جهت اتقان و استحکام مانند اسباب مفید علم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند. بنابراین اعتبار امارات در نزد آنها، از جعل وتشریع ایشان، انتزاع شده و آنها واسطه در اثبات بودن و حجیت امارات را مستقیما اعتبار کردهاند. شارع نیز، این روش عقلایی را امضا کرده و نقصان کاشفیت امارات را نادیده گرفته و بدین وسیله، فرد جدیدی برای علم اعتبار و ادعا کرده است. اما مجعول در باب اصول عملیه، همان جهت سوم موجود در قطع یعنی جری و بنای عملی بر طبق آن است بدون آنکه هیچ جهت کشف و طریقیتی در آن وجود داشته باشد؛ از این رو امکان ندارد مجعول در آن، مانند اماره، جعل طریقیت و کاشفیت (جهت دوم) باشد.
در پایان، توجه به این کلام محقق نائینی حائز اهمیت است که اساسا تنجیز و تعذیر، قابل جعل نیست و آنچه قابل جعل است، «واسطه در اثبات بودن» و «محرزیت» است که لازمه عقلی آن، تنجیز و تعذیر است. اصل محرزیت نیز در قطع، ذاتی و در امارات و اصول عملی، به جعل شارع است. 8
---------------------------------------
1 . محمد باقر احمدی حاجی، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. محقق خویی، اجود التقریرات، 1352ش، ج2، ص5 .
3. محقق نائینی، فوائد الاصول، 1376ش، ج3 ، ص7.
4. همان، ص8.
5. همان، ص6.
6. همان، ص31.
7. همان، صص 16-17.
8. همان، صص 18- 20.
لزوم بررسی طرق مشیخه تهذیبین
مرحوم شیخ طوسی در دو کتاب حدیثی خود یعنی تهذیب و استبصار، اسناد روایات را (غیر از اوایل کتاب که سند را کامل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد) به صورت کامل نیاورده، بلکه نام شخصی که حدیث را از کتاب او اخذ کرده است در ابتدای سند ذکر کرده و سپس طریق خود را به آن کتاب در آخر کتاب در قسمت مشیخه آورده است. حال سؤال این است که حقیقت طرقی که در مشیخه کتاب تهذیب و استبصار آمده است، چیست؟ آیا این طرق همچنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که برخی معتقدند تشریفاتی است و شیخ به صرف تبرک و تیمن، آنها را نقل کرده است (یعنی ضعف طرق مشیخه مانعی برای حجیت روایات نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد) یا این اسناد جنبه تشریفاتی ندارد و اعتبار روایات متوقف بر صحت طرق مذکور در مشیخه میباشد.
تردیدی نیست که برای اعتبار یک روایت، باید نسخهای که روایت از آن اخذ شده است نسخه معتبری باشد. قائلین به قول دوم مدعی هستند که این طرق، نشان دهنده میزان اعتبار نسخه میباشد؛ مثلا وقتی شیخ میفرمایند: «و ما ذكرته عن سعد بن عبد اللّه فقد أخبرني به الشيخ المفيد أبو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان رحمه اللّه عن أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه عن أبيه» به این معناست که ایشان یک نسخه از کتاب سعد بن عبد الله را از استادش شیخ مفید گرفته است که خود شیخ هم از ابن قولویه و او از پدرش این نسخه را گرفته است، البته گرفتن نسخه ممکن است به صورت قرائت یا سماع یا مناوله یا... بوده باشد.
در این نوشته سعی شده است تا مواردی را ذکر کنیم که نشان دهد این طرق جنبه تشریفاتی نداشته و لذا ضعف آنها موجب ضعف روایت میشود؛ زیرا این طرق سند به نسخه صحیح آن است که اگر مخدوش باشد مثبت آن نیست که روایت از نسخه معتبری گرفته شده است.
در ذیل میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
1. لازمه قول اول (تشریفاتی بودن)، لغويت نگارش مشيخه توسط شيخ طوسي و اتلاف وقت و... توسط ایشان است. اين ادعا نیز که بگوييم طرق آنها هم به کتب اصحاب، از باب تيمن و تبرک بوده است، سخن باطلي است؛ زيرا تبرک جستن به طرق کتب اصحاب، محتاج اين همه نگارش نيست.
2. تعبير شيخ در مشيخه که مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد: «اني اذكر الطرق لتخرج الأحاديث عن الارسال إلى الاسناد»2ثابت میکند که این طرق برای اثبات نسخه بوده است؛ زیرا تبرکی بودن طرق باعث مسند بودنشان نمیشود.
3. شيخ در ترجمه علا بن رزين نقل مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که کتاب او داراي چهار نسخه است و براي هر نسخه هم طريق جداگانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي نقل مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. از اين مطلب فهميده مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که طريقي که شيخ به کتب اصحاب در مشيخه ذکر کرده طريق به نسخه است نه طريق به اصل کتاب.
4 . شيخ در فهرست، هنگامي که از شيخ مفيد نام مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برد و متعرض کتب او مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گويد: «سمعنا منه هذه الكتب كلها بعضها قراءة عليه و بعضها یقرأ عليه غير مرة و هو يسمع؛ همه اين کتب را از شيخ مفيد سماع کردم و لکن برخي را ديگران براي مفيد مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواندند و من مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شنيدم و برخي را هم خودم براي استادم خواندم و او مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شنيد».3 اين مطلب نشان میدهد که شيخ تلاشش بر اين متمرکز بوده که نسخه معيني را براي او بخواند يا از او بشنود.
5 . شيخ در ترجمه علي بن مهزيار، طرق خود به کتب او را ذکر مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و سپس مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گويد: «إلّا كتاب المثالب فان العباس روى نصفه عن علي بن مهزيار»4 و در ترجمه محمد بن الحسن الصفار مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گويد که صدوقهمه کتب او را روايت کرد مگر کتاب بصائر الدرجات. 5 همچنین ایشان در ترجمه شلمغاني مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گويد: «اخبرنا جماعة بكتاب التكليف إلّا حديثا واحدا في باب الشهادة؛ گروهی از کتاب التکليف (نوشته شلمغاني) به جز يک حديث در باب شهادات، به ما خبر دادند».6
موارد ديگري نیز شيخ ذکر مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که از يک کتاب يا کتابي از مجموعه تأليفات حديثي را استثنا کرده و نقل نکرده است که اين استثناها نشان مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد طرقي که شيخ ذکر مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، طريق شيخ به نسخه صحیح بوده و نه به اصل کتاب و الا وجهي نداشت که حديثي يا احاديثي و يا کتابي را استثنا کند. اين مطلب بر اجازه يا قرائت يا سماع متعلق به نسخه معيني دلالت مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند؛ گويا که شيخ فرموده باشد: قرأت جميع أحاديث تلك النسخة أو سمعت أو أجيزت دون حديث واحد أو حديثين.
از آنچه گفته شد فهميده مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که استثناي يک کتاب از مجموعه کتب هيچ معنايي جز توجه به نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي آن کتاب ندارد؛ زيرا به طور نمونه طريق شيخ به اصل کتاب معنايش اين است که او به صاحب کتاب هم طريق دارد و مادامي که شيخ به صاحب کتاب مثل ابن مهزيار طريق دارد معنا ندارد که برخي از کتب او را استثنا کند جز اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که او علاوه بر طريق به صاحب کتاب، نيازمند طريق به نسخه معتبر هم بوده است و الا چرا با وجود طريق معتبر به کتاب راوي بايد يک کتاب صاحب کتاب را نقل نکند. 7
---------------------------------------
1. محمد مظفری، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار؛ با استفاده: باقر ایروانی، دروس تمهیدیه فی القواعد الرجالیه، 1431ق، صص 233-235.
2. جهت مطالعه بيشتر نگاه کنيد به: محقق خوئی، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، 1413ق، ج1، ص27.
3. اين عبارت نسخه بدل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايي دارد از جمله فعل «نقرء» را برخي «تقرء» و برخي «يقرء» تلفظ کردهاند؛ اما به نظر مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد عبارت صحيح چنين باشد: «سمعنا منه هذه الكتب كلّها (بعضها) قرءته و بعضها يقرء عليه غيره مرّة» چنان که علامه مامقانی در تنقيح المقال فى علم الرجال (رحلي)، ج3، ص180 عبارت را چنين نقل کرده است.
4. از اين عبارت فهميده مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که شيخ با اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که به همه کتب علي بن مهزيار طريق داشته اما چون عباس فقط نصف آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌را روايت کرده است لذا شيخ طريقي به نسخه معتبر کتاب نداشته است.
5. بَصائِرُ الدَّرَجاتِ الکُبْری فی فَضائلِ آلِ مُحمّد مشهور به بصائر الدرجات، از منابع حدیثی شیعه، تألیف ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ صفار، معروف به صفار قمی (متوفی ۲۹۰ق) از اصحاب امام حسن عسکری و علمای مشهور در قرن سوم هجری قمری است. این کتاب، اثری روایی با رویکرد کلامی است که احادیث آن درباره مسئله امامت، شناخت امام و فضائل ائمه اطهار است. بسیاری از بزرگان و عالمان دین، آن را توثیق و در شمار مصادر کتب خویش ذکر کردهاند.
بر اساس گزارش‌های موجود، ظاهرا کتاب بصائر الدرجات در ابتدا حجم کمی داشته و نویسنده بعدا در نسخهای دیگر بر حجم آن افزوده است. از همین رو دو نسخه از بصار الدرجات موجود بوده که یکی به بصائر الدرجات الصغری و دیگری به بصائر الدرجات الکبری شهرت داشته و نسخه موجود چاپ شده این کتاب همان بصائر الدرجات الکبری است.
کتاب بصائر الدرجات مشتمل بر ۱۸۸۱ حدیث و دارای ده بخش اصلی و هر بخش مشتمل بر ۱۰ تا ۲۴ باب است. اغلب احادیث این کتاب کامل است و تعلیق یا ارسال در آنها دیده نمیشود. شیخ حر عاملی این کتاب را دارای دو نسخه کوچک و بزرگ دانسته که هر دو نسخه منسوب به فروخ صفار است.
بصائرالدرجات از کتابهای معتبر و مورد اعتماد شیعه است. کلینی در کافی از آن روایت کرده و علامه مجلسی در بحارالانوار و شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، ضمن معتبر شمردن این کتاب، آن را در شمار مصادر و منابع خود آورده‌اند. 6. سید بحر العلوم، الفوائد الرجالیة، 1363ش، ج4، ص147.
7. اين مطلب ناظر به استثناي صدوق نسبت به کتاب بصائر الدرجات صفار است.
حجیت قول لغوی (بخش سومسیره متشرعه)
در بخش اول و دوم این مقاله که در شماره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های پیشین انتشار یافت، در اثبات حجیت قول لغوی به تبیین سه دلیل: سیره عقلا، انسداد و سیره معصومین پرداختیم و اکنون دلیل چهارم یعنی سیره متشرعه مورد بررسی قرار میگیرد. سیره برخی اصحاب ائمه بر تعلیم و تعلم علوم لغوی، علی الخصوص علم معانی لغات بوده و این سیره که در مرئی و مسمع ائمه بوده است با سکوت و عدم ردع این علوم توسط ایشان تقریر شده است. این امر در کنار ادله پیشین، دلیل محکم دیگری بر حجیت قول لغوی است.
1- عبدالله بن عباس
عبدالله بن عباس، این صحابی بزرگ در بعضی از کتابهای رجالی این چنین وصف شده است: «عبد اللّه بن العباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصي بن كلاب ... المتوفى 68 هـ ترجمان القرآن و رئيس المفسرين، و حبر الأمة و شاعر النبوة. دعا له رسول اللّه و قال اللّهم فقّهه في الدين، و علّمه في التأويل. حدّث عن النبي و أميرالمؤمنين و الحسن و الحسين كف بصره من كثرة بكائه على عليّ و له شعر و كلام طويل في الدفاع عن حرمات اللّه سبحانه. مات في 68 هـ بعد أن أخذ عنه الكثير من الرواة، فقد كان مجلسه مشحونا بالطلبة في أنواع العلوم».2
عبدالله بن عباس، کتابی برای بیان معانی الفاظ قرآن دارد که در آن، معنای هر لفظی را با سایر لغات عرب و اشعار فصیح تبیین کرده است؛ به طور نمونه، در بیان معنای «غَوْلٌ» در آیه شریفه: «لا فِيها غَوْلٌ»3 میگوید: 4 «ليس فيها نِتن5 و لا كراهية كخمر الدنيا. قال و هل تعرف العرب ذلك؟ قال نعم، أما سمعت امرأ القيس و هو يقول:
ربّ كأس شربت لا غول فيها
و سقيت النّديم منها مزاجا»6
بسیاری از لغویون نیز در تبیین معانی الفاظ به همین روش تمسک کردهاند.
2- ابان بن تغلب
اولین کتابی که در معرفت الفاظ قرآن تدوین شده است، کتابی است منسوب به «ابان بن تغلب» (م 141ق) از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق. البته با کمال تأسف این کتاب به دست ما نرسیده است. جناب نجاشی در توصیف ابان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرماید: «أبو سعيد البكري الجريري مولى بني جرير بن عبادة بن ضبيعة بن قيس بن ثعلبة بن عكابة بن صعب بن علي بن بكر بن وائل عظيم المنزلة في أصحابنا لقي علي بن الحسين و أبا جعفر و أبا عبد الله روى عنهم و كانت له عندهم منزلة و قدم» سپس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرماید: «لغوياً سمع من العرب و حكى عنهم... و كان أبان رحمة الله مقدما في كل فن من العلم في القرآن و الفقه و الحديث و الأدب و اللغة و النحو و له كتب منها تفسير غريب القرآن و كتاب الفضائل.» 7 شیخ الطائفة نیز در توصیف ایشان در کتاب فهرستش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرماید: «و كان قارئا فقيها لغويا بندارا سمع من العرب و حكى عنهم. و صنف كتاب الغريب في القرآن و ذكر شواهده من الشعر»8 بنابراین از صفات بارز این راوی بزرگ، لغوی بودن ایشان و حکایت از لغت عرب میباشد.
3- خلیل بن احمد فراهیدی
اولین کسی که علم لغت را به صورت گسترده (اعم از الفاظ قرآن کریم و غیر آن) تدوین نمود جناب خلیل بود که شیخ حر عاملی تصریح به تشیع او دارد. 9 محدث بزرگ شیخ عباس قمی در وصف جناب خلیل فرموده است: «الخليل بن أحمد العروضي الإمامي كان أفضل الناس في الأدب و قوله حجّة فيه، و اخترع علم العروض، و فضله أشهر من أن يذكر، كان تلميذ أبي عمرو بن العلا، و عنه أخذ سيبويه، و هو أوّل من ضبط اللغة، و هو صاحب كتاب العين جمع فيه ما كان معروفا في أيّامه من ألفاظ اللغة و أحكامها و قواعدها و شروطها»10این فراز از فرمایش حاج شیخ عباس قمی که فرمود: «خلیل برترین مردم در علم ادبیات بوده است و قول او در آن علم حجت است» میتواند در اثبات مدعای ما راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گشا باشد.
این لغوی بزرگ از شیعیان امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب بوده است. از او از مناقب امیرالمؤمنین سؤال شد و او عرضه داشت: «چه بگویم در حق کسی که دوستانش از روی ترس، مناقب ایشان را کتمان میکنند و دشمنانش از روی حسد چنین میکنند، اما نام (و مناقب) ایشان آشکار میگردد و یا گفته دیگر او در جواب کسی که پرسید دلیل اینکه علی امام همه، در تمامی امور است چیست؟ او در جواب گفت: دلیل آن احتیاج همه به او و بی نیازی او از همه است».11
سیبویه (نحوی بزرگ، م180ق) که در علوم لغوی، زبانزد است، سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در خدمت خلیل تلمذ کرده و علمش را از خلیل گرفته است. ابو عبیده میگوید: «بعد از موت سیبویه، به یونس گفته شد همانا سیبویه کتابی را در هزار ورقه از علم خلیل تصنیف کرده است؛ یونس گفت چه موقع سیبویه این مقدار از علم را از خلیل شنید؟! کتابش را برای من بیاورید؛ پس هنگامی که آن کتاب را دید گفت: واجب است وی در آن چیزی که از خلیل حکایت میکند، تصدیق شود؛ همچنان که باید در آنچه که از من حکایت میکند، تصدیق شود. ازهری، لغوی بزرگ نیز گفته است: «سیبویه در امر تالیف از شاخص‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زمانه خویش بود، در حالی که با خلیل مجالست داشت و علم لغت را از او فرا گرفت» و یا فرموده: 12 «بعضی میگویند نزد خلیل بودیم که ناگهان سیبویه وارد شد، سپس خلیل خطاب به او گفت مرحبا به زائری که هرگز خسته نمیشود. راوی میگوید هرگز نشنیدم که خلیل این عبارت را در مورد فرد دیگری به کار ببرد.» 13
تاکنون، به سه مورد از اصحاب معصومین که در علم لغت صاحب تألیف بودند اشاره کردیم. بایسته ذکر آنکه این سیره در میان اصحاب دیگر نیز متداول بوده که از جمله ایشان میتوان به جناب ابن درید صاحب کتاب «الجمهرة» اشاره نمود که از اصحاب امام جواد است و یا ابن سکیت که مؤلف کتاب «اصلاح المنطق» است و متوکل او را به خاطر تشیعش کشت.
این سیره در تألیفات مختلف و در رابطه با علوم لغوی گوناگون (مانند صرف و نحو و لغت و علم معانی و بیان و ...) تا به امروز ادامه داشته و با این توضیحات، دیگر مجالی برای این ادعا باقی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند که سیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از جانب متشرعه در زمان معصومین بر تدوین علوم لغوی اقامه نشده بلکه در مقابل واضح است که تدوین این علوم و رجوع اصحاب به معاجم لغوی در زمان معصومین امری شایع بوده است.
با این توضیحات، به نظر این قلم، فرمایش برخی از بزرگان علم اصول14 مبنی بر آنکه: «مجرد بنای عقلا بر رجوع به لغوی در طول این قرن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها کاشف از وجود سیره در زمان معصومین نیست تا از سکوت ایشان، رضایت ایشان کشف گردد، چنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در مورد جواز عمل به خبر واحد و أصالة الصحه چنین است و از سکوت ایشان، حجیت آنها استفاده میشود» قابل نقد است.
---------------------------------------
1 . امیرحسین ایمانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مقدم، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2 . محمد هادى امينى، أصحاب أميرالمؤمنين و الرواة عنه، 1412ق، ج2، صص367-368.
3 . سوره مبارکه صافات، آیه شریفه 47.
4 . ابنعباس، غريب القرآن فى شعر العرب، 1413ق، ص38.
5 . «نِتن» به معنای بوی نامطبوع است.
6 . چه بسیار جام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی از شراب نوشیدم که در آن فسادی نبود
و از آن شراب ناب، جرعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای هم به یار خویش نوشاندم
7 . نجاشي، رجال النجاشي، 1365ش، صص10-11.
8 . شیخ طوسی، فهرست، 1420ق، ص45.
9 . شیخ حر عاملى، الرجال، 1427ق، ص114.
10 . شیخ عباس قمى، سفينة البحار، 1414ق، ج2، ص719.
11. ن.ک: همان، ص721.
12 . بحرالعلوم، رجال «المعروف بالفوائد الرجالية»، 1363ش، ج3، ص181.
13 . البته اینکه جناب سیبویه، شیعه امامیه باشد محل کلام است لکن همین مقدار برای اثبات شرعی بودن علوم لغوی و قیام سیره متشرعه برآن کافی است؛ چرا که ایشان از شاگردان جناب خلیل بوده و بسیاری از علوم لغوی را از او فراگرفته و خلیل هم از شیعیان امیرالمؤمنین بوده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.
14 . امام خمينى، تهذيب الأصول، 1423ق، ج2، صص419-420.
نبیّ چگونه از ولیّ میگوید
*روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های خاتم المرسلین برای معرفی امیرالمؤمنین
شکی نیست که کسی میتواند مقام حجت خدا و امام را معرفی کند که احاطه بر آن مقام داشته باشد. چنین کسی یا خداوند متعال است و یا معصومی که بر مقام ایشان آگاه باشد. در همین رابطه پیامبر اکرم به منظور معرفی جایگاه والای امیرالمؤمنین فرموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند: «مَا عَرَفَكَ يَا عَلِيُّ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَا. کسی جز من و خداوند تو را به حقیقت معرفتت نشناخت».2 رسول خدا برای معرفی شخصیت و فضائل امیرالمومنین و به ویژه بیان جایگاه ایشان به عنوان جانشین بر حق خویش، روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و اسلوب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گوناگونی اتخاذ فرمودند که با تعمیق در روایاتِ نبوی قابل استخراج است. در این نوشتار به اختصار و از باب نمونه، چند مورد از این روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها با استفاده از تقریرات ارزشمند استاد گرانقدر آیت الله سید علی میلانیدام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ظله بیان خواهد شد. این روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها عبارت است از: الف. روش نفی و اثبات؛ ب. روش تشبیه؛ ج. روش تنزیل؛ د. روش دعا.
الف. روش نفی و اثبات
در وقایع متعددی، پیامبر اکرم در ضمن اثبات فضیلت و ولایت امیرمؤمنان، صلاحیت و شایستگی دیگران را نفی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمودند. در ذیل به دو نمونه اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم:
1. حدیث خاصف النعل
ابو سعید خدری گوید پیامبر اکرم بر ما وارد شد در حالی که بند کفش حضرت پاره شده بود. حضرت کفش خود را به علی دادند تا آن را تعمیر کند. سپس نشستند و ما نیز دور ایشان نشستیم در حالی که چنان ساکت بودیم که گویا روی سرمان پرنده نشسته! رسول خدا فرمودند: یکی از شما کسی است که بر اساس تأویل قرآن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جنگد چنان که من بر اساس تنزیل قرآن جنگیدم. ابوبکر گفت: آیا من هستم؟ فرمودند نه؛ عمر گفت آیا منم؟ فرمودند نه؛ او همان کسی است که کفشم را وصله میکند. 3
2. ابلاغ سوره برائت
رسول خدا سوره برائت را به وسیله ابوبکر به سوی مردم مکه فرستاد، سپس علی را به دنبال او فرستاد و فرمودند: آیات را او از او بگیر و به اهل مکه برسان. علی میفرمایند: به ابوبکر رسیدم و سوره را از او گرفتم. ابوبکر بازگشت در حالی که غمگین بود. عرض کرد ای رسول خدا آیا آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای درباره من نازل شده؟ پیامبر فرمودند: نه؛ به من امر شد که یا خودم این سوره را برسانم و یا مردی از اهل بیتم. 4
ب. روش تشبیه
پیامبر اکرم در روایات متعدد، برای معرفی مقام امیرالمؤمنین تشبیهاتی به کار برده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که تأمل در آن-ها و یافتن وجوه تشبه میتواند در شناخت مقام ایشان موثر باشد:
1. تشبیه به انبیاء
پیامبر اکرم فرمودند: هر که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد به آدم در علمش نظر کند و به نوح در فهمش بنگرد و ابراهیم را در حلمش ببیند و به یحیی در زهدش نگاه کند پس باید به علی بن ابی طالب نظر کند. 5
2. تشبیه به ملائکه
پیامبر اکرم فرمودند: هرکه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد به هیبت اسرافیل و شأن میکائیل و بزرگی جبرئیل بنگرد پس باید به علی نظر کند. 6
3. تشبیه به حضرت عیسی
امیرالمومنین فرمودند: پیامبر مرا فرا خواند؛ سپس فرمود: در تو شباهتی به عیسی وجود دارد، یهود با عیسی دشمنی ورزیدند تا جایی که به مادر او بهتان زدند و نصاری چنان او را دوست داشتند که در مقامی او را قرار دادند که در آن نبود. (قائل به الوهیت او شدند) 7این تشبیه نشان میدهد که گروهی دشمن سرسخت امیرالمؤمنین بوده و از اساس حقانیتش را انکار کردند و گروهی هم به جهت عظمت شأن ایشان، گرفتار غلو شده و او را خدا پنداشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.
4. تشبیه به باب حطّه8
پیامبر اکرم فرمودند: علی بن ابی طالب باب حطّه است هر کس از این باب درآید، مؤمن و هرکه از آن خارج شود، کافر است. 9
ج. روش تنزیل
روش دیگر در روایات نبوی برای معرفی جایگاه امیرمؤمنان روش تنزیل است؛ به این نحو که پیامبر اکرم مقام علی را با تعبیراتی چون «منزلت» یا الفاظ قریب به آن بیان فرموده است.
1. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: « عَلِيّ مِنِّي بِمَنْزِلَتِي مِنْ رَبِي ؛ پیامبر اکرم فرمودند: علی نسبت به من به منزله جایگاه من نسبت به پروردگارم است.» 10
2. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: « عَلِيٌّ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ رَأْسِي مِنْ بَدَنِي ؛رسول خدا فرمودند: علی نسبت به من به منزله سر نسبت به بدن است.» 11 توضیح آنکه بدن برای منشا اثر بودن و شناخته شدن نیاز به وجود سر دارد؛ بنابراین تنها کسی میتواند از وجود پیامبر و هدایت ایشان بهره ببرد که جایگاه امیرالمومنین را بشناسد و ولایت ایشان را بپذیرد.
3. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ لِعَلِيٍّ: «أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي؛پیامبر اکرم خطاب به علی فرمودند: تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی جز آنکه پیامبری بعد از من نیست.» 12
برخی آیات شریفه قرآن کریم، منازل حضرت هارون نسبت به حضرت موسی را تبیین می-فرماید که این جایگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها برای امیرالمومنین نسبت به پیامبر اکرم نیز ثابت است: الف. وزارت؛ ب. اخوت؛ ج. شدت أزر (پشت گرمی و حامی بودن)؛ د. شراکت در امر (امر پیامبری اعم از هدایت و زعامت) و ه.خلافت. 13
د. روش دعا
اگرچه دعای پیامبر خدا به تنهایی و در خفاء نیز مستجاب است، اما می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینیم که حضرت در مواضع متعدد و در ملأ عام، دعا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برای امیرالمومنین یا دعا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که متضمن اوصافی از ایشان است را میفرمایند و این یکی از روش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها برای معرفی شأن و مقام امیرمؤمنان است. در این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا به عنوان نمونه، دو مورد از این دعاها که با مطالب قبل نیز مرتبط است و خاصه و عامه آنها را نقل کردهاند، ذکر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم:
1. اسماء بنت عمیس میگوید: «شنیدم رسول خدا عرض می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد: خدایا! من همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه که برادرم موسی گفت، من هم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گویم: خدایا! برای من وزیری از خانواده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ام قرار بده؛ علی برادرم را وزیرم قرار بده، پشتم را به او محکم کن و او را در کارم شریک گردان تا تو را بسیار تنزیه کنیم و بسیار به یادت باشیم قطعا تو نسبت به ما بینایی.» 14
2. حدیث طیر مشوی: انس گوید نزد پیامبر مرغ بریانی بود. حضرت فرمود: خدایا محبوب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین مخلوقات خویش را بفرست تا با من از این مرغ تناول کند. سپس ابوبکر آمد، اما رسول خدا او را رد کرد. عمر آمد و پیامبر او را رد کرد. پس علی آمد و پیامبر اجازه داد تا ایشان تناول کند. 15
---------------------------------------
1 . محمد عبدی تهرانی، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. ديلمی، إرشاد القلوب إلى الصواب، 1412ق، ج2، ص209.
3. شیخ طوسی، الأمالي، 1414ق، ص254؛ ابن حنبل، مسند الإمام أحمد بن حنبل، 1416ق، ج17، ص391.
4. نسائى، السنن الكبرى، 1411ق، ج5، ص128.
5. علامه مجلسى، بحار الأنوار، 1403ق، ج39، ص38؛ حسكاني، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، 1411ق، ج1، ص103
6. سيد على ميلانى، نفحات الأزهار فى خلاصة عبقات الأنوار، 1414ق، ج19، ص221.
7. شیخ طوسی، الأمالي، 1414ق، ص256؛ ابن حنبل، مسند الإمام أحمد بن حنبل، 1416ق، ج2، ص469.
8. «... ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ... »؛ سوره مبارکه بقره، آیه 58.
9. قندوزي، ينابيع المودة، 1422ق، ج2، ص401؛ قاضى نور الله مرعشى شوشتری، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، 1409ق، ج15، ص180.
10. حلبي شافعی، السيرة الحلبية، 1427ق، ج3، ص513؛ علامه امينى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، 1416ق، ج7، ص239.
11. شیخ طوسى، الأمالي، 1414ق، ص353؛ علامه امينى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، 1416ق، ج10، ص390. 12. مسلم، صحيح مسلم، 1412ق، ج4، ص1870.
13. ر.ک: سوره مبارکه طه، آیات شریفه 29-32 و سوره مبارکه اعراف آیه شریفه 142.
14. حسكاني، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، 1411ق، ج1، ص479؛ علامه امينى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، 1416ق، ج3، ص168.
15. نسائى، السنن الكبرى، 1411ق، ج5، ص107.