مسئولیت تربیت خانواده بر اساس آیه وقایه
اصالة الصحه اخلاقی
گستره رجحان نماز جماعت بر فرادی
مفهوم داشتن قیود غالبی
تاریخچه تدوین فرائد الاصول و تحولات بعدی آن (بخش پایانی)
مسئولیت تربیت خانواده بر اساس آیه وقایه
يا اَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ قُواْ أَنفُسَكمُ وَ أَهْلِيكمُ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الحجَارَةُ عَلَيهْا مَلَئكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لَّا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ2
اين کريمه معروف به آيه «وقايه» است و شاهد در اين کريمه تعبير «قوا انفسکم و اهليکم نارا» است که دستور مي‌‌‌‌دهد از هر آنچه باعث به آتش افتادن شما و اهل شما مي‌شود، دوري کنيد.
در کتاب وسائل الشیعه در تفسیر این که مقصود از وقایه چیست و حد آن چقدر است، سه روایت وجود دارد که هر سه مضمونی نزدیک به هم دارد:
روایت اول
امام صادق فرمودند : زمانی که آیه شریفه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً» نازل شد یکی از مسلمین شروع به گریه کرد و گفت : من از حفظ خودم عاجز هستم حال آن که اکنون نسبت به خانواده خود نیز مکلف شدم ، رسول خدا فرمودند: کافی است آنها را به آنچه نسبت به آن امر شده‌‌‌‌ای امر کنی و از آنچه خود از آن نهی شده‌‌‌‌ای نهی کنی. 3
روایت دوم
ابی بصیر از معنای آیه شریفه «قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً» پرسیدم که چگونه اهل خود را از آتش حفظ کنم؟ امام فرمودند : امر کن آنها را به آنچه خداوند به آن امر کرده و نهی کن آنها را از آنچه خداوند از آن نهی کرده است، پس اگر از تو اطاعت کردند تو آنها را از آتش حفظ کرده‌‌‌‌ای و اگر مخالفت تو کنند تو وظیفه خود را انجام داده‌‌‌‌ای. 4
روایت سوم
ابی بصیر از امام صادق روایت میکند که از حضرت درباره آیه شریفه «قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً» پرسیدم که چگونه اهل خود را حفظ کنیم ؟ امام در پاسخ فرمودند : آنها را امر و نهی کنید. 5
از جهت سند هر سه روايت معتبرند. روايت اول و سوم صحيحه و روايت دوم موثقه است.
اما از جهت دلالت ، اين روايات حد و مرز لزوم وقايه را مشخص کرده و بيان مي‌‌‌‌کنند که حد آن تا مرز امر و نهي به حلال و حرام است و حتي شامل مستحبات و مکروهات هم نمي‌‌‌‌شود زيرا آيه شریفه ، وقايه از آتش را مد نظر دارد و واضح است که در مکروهات و مستحبات عذاب و آتش جهنم معني ندارد تا وقایه از آن لازم باشد.
اما اين سخن در صورتي صحيح است که حصر در روايات، از قبيل حصر حقيقي باشد يعني لزوم وقايه فقط منحصر در واجبات و محرمات است، اما اگر حصر اضافي باشد نمیتوان از آن فهمید که نسبت به امر و نهی در غير احکام الزامي وظيفه‌‌‌‌اي نداريم. به نظر مي‌‌‌‌رسد که حصر در اين روايات و به تبع آن حصر در آيه شريفه، حصر اضافي است.
ممکن است کسی بگوید در روایت اول جواب پیامبر برای زدودن تصور ذهنی «مرد گریان» بوده است، چرا که بر اساس این روایت، پرسش‌‌‌‌گر به گريه افتاد و فکر کرد که گناه اهل منزل او به عهده خود اوست، لذا پيامبر اکرم در مقام حل اين دغدغه ذهني از پرسش‌‌‌‌گر اين مطلب را فرمودند که شما تا همان حد امر و نهي بيشتر مکلف نيستي . امر و نهی هم از مصادیق بارز وقایه است.
اما چه بسا به جز امر و نهی چیزهای دیگری هم برای وقایه لازم باشد که اثر آنها مهم‌‌‌‌تر و لازم‌‌‌‌تر از امر و نهی باشد، مثل این که پدر فرزند خود را در مدرسه ثبت نام کند تا علم دین بیاموزد، نیز چه بسا مواردی که امر و نهی مستقیم اثر معکوس دارد اما امر و نهی به واسطه معلم و مدرسه و یا مطالعه کتابی که پدر تهیه کرده مؤثرتر باشد. بنابراین چون به نظر میرسد که اين حصر اضافي است، لذا مفهوم گيري از آن به اين شکل صحيح نيست که بگوییم در غير امر و نهي وظيفه‌‌‌‌اي نسبت به نگهداری خانواده از آتش نداريم.
به بیان دیگر به نظر مي‌‌‌‌رسد وقايه، امري عرفي است و عرف وقایه را منحصر در امر و نهی نمی‌‌‌‌داند ـ اگر نگوییم که گاه انحصار وقایه در امر و نهی توسط پدر ، اثر معکوس تربیتی داردـ لذا از این روایات حصر حقیقی فهمیده نمیشود و بر پدر لازم است آنچه را که باعث دوری فرزند از آتش میشود ـ از قبیل کتاب، مدرسه، امر و نهی و ... ـ فراهم کند.
---------------------------------------
1 . محمد مظفری، دانش پژوه بخش سطح در مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. سوره مبارکه تحریم، آیه شریفه 6.
3. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج16، ص147: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً جَلَسَ رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ يَبْكِي وَ قَالَ أَنَا عَجَزْتُ عَنْ نَفْسِي كُلِّفْتُ أَهْلِي فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَسْبُكَ أَنْ تَأْمُرَهُمْ بِمَا تَأْمُرُ بِهِ نَفْسَكَ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا تَنْهَى عَنْهُ نَفْسَكَ.
4. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج16، ص148: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً قُلْتُ كَيْفَ أَقِيهِمْ قَالَ تَأْمُرُهُمْ بِمَا أَمَرَ اللَّهُ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا نَهَاهُمُ اللَّهُ فَإِنْ أَطَاعُوكَ كُنْتَ قَدْ وَقَيْتَهُمْ وَ إِنْ عَصَوْكَ كُنْتَ قَدْ قَضَيْتَ مَا عَلَيْكَ.
5. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج16، ص148: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً كَيْفَ نَقِي أَهْلَنَا قَالَ تَأْمُرُونَهُمْ وَ تَنْهَوْنَهُمْ.
اصالة الصحه اخلاقی
یکی از واژه‌‌‌‌‌هایی که در اصطلاحات شرعی زیاد شنیده میشود «اصل صحت» یا «اصالة الصحة» است. این دو واژه دو اصطلاح دارد؛ یکی فقهی یه این معنا که اگر اصل انجام عمل از طرف غیر، محرز باشد، اما نسبت به صحت و فساد آن شک وجود داشته باشد، حکم به صحت خواهد شد و یکی اخلاقی بدین معنا که هر فعل و عملی که از مؤمنی سر می‌‌‌‌‌زند تا زمانی که علم به صدور قبیح و حرام از او حاصل نشده باشد، باید یه صورت مباح و حسن حمل شود، البته بدون این که، آثار صحت علم، بر این حمل ترتب یابد.
در این یادداشت مقصود ما بررسی چند دلیل از ادله اصطلاح اخلاقی و حل یک شبهه در این رابطه است.
در مورد صحت اخلاقی به ادله‌‌‌‌‌ای تمسک شده است که عبارت‌‌‌‌‌اند از:
1. «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم»1
2. «قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا»2 در تفسیر این آیه از قرآن کریم روایت معاویه وارد شده است: «فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً قَالَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ لَا تَقُولُوا إِلَّا خَيْراً حَتَّى تَعْلَمُوا مَا هُوَ»3
3. مرسله حسین بن مختار: «ضَعْ أَمْرَ أَخِيكَ عَلَى أَحْسَنِهِ حَتَّى يَأْتِيَكَ مَا يَغْلِبُكَ مِنْهُ وَ لَا تَظُنَّنَّ بِكَلِمَةٍ خَرَجَتْ مِنْ أَخِيكَ سُوءاً وَ أَنْتَ تَجِدُ لَهَا فِي الْخَيْرِ مَحْمِلًا»4
4. روایت محمد بن فضیل: «قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ الرَّجُلُ مِنْ إِخْوَانِي يَبْلُغُنِي عَنْهُ الشَّيْ‌ءُ الَّذِي أَكْرَهُهُ فَأَسْأَلُهُ عَنْ ذَلِكَ فَيُنْكِرُ ذَلِكَ وَ قَدْ أَخْبَرَنِي عَنْهُ قَوْمٌ ثِقَاتٌ فَقَالَ لِي يَا مُحَمَّدُ كَذِّبْ سَمْعَكَ وَ بَصَرَكَ عَنْ أَخِيكَ فَإِنْ شَهِدَ عِنْدَكَ خَمْسُونَ قَسَامَةً وَ قَالَ لَكَ قَوْلًا فَصَدِّقْهُ وَ كَذِّبْهُمْ»5
آنچه از مجموع این تعابیر استفاده میشود این است که فعل مؤمن همیشه باید بر وجه حسن حمل شود (مگر اینکه یقین و جزم به خلاف پیدا شود)، اما ترتب اثر آن عمل استفاده نمیشود مثل اینکه اگر نمی‌‌‌‌‌دانیم شخصی که بالای سر میت حاضر شده است، نماز میت خوانده یا میت را لعن کرده است، بگوییم إن‌‌‌‌‌شاء‌‌‌‌‌الله نماز خوانده در نتیجه نماز میت از گردن ما ساقط شده باشد و تمام آثار نماز خواندن او مترتب شود. از نظر فقهی کسی قائل نشده و دلیلی هم بر این مطلب وجود ندارد. مخصوصا روایت اخیر که نسبت به کلام پنجاه نفر تعبیر «کذّبهم» به کار رفته است، روشن است که به معنای تصدیق عملی و ترتب آثار فقهی کذب نیست؛ چون اگر پنجاه نفر بگویند که شخص ناسزا گفته است و خود شخص انکار کند، اگر قرار باشد آثار ناسزا گفتن مترتب شود، ترجیح بلا مرجح خواهد بود و لذا معنای این تعبیر این خواهد بود که گفته شود إن‌‌‌‌‌شاء‌‌‌‌‌الله این افراد اشتباه کردهاند اما آثار کذب ایشان هم مترتب نمیشود.
معنی حرمت سوء ظن
در مورد ادله ناهی از سوء ظن توجیهاتی ذکر شده است:
توجیه اول؛ این است که هرچند حصول ظن از اسباب خاص غیر اختیاری است ولی بناء نفسانی و قلبی و اعتقاد جازم ناشی از مناشئ ظنی و غیر عقلایی امری اختیاری است کما اینکه طبق قرآن مشرکین بناء قلبی خود را در اعتقادات بر چیزی قرار داده بودند که مناشئ ظنی داشت؛ بنابراین اگر شخص از طریق مقدمات ظنی ظن پبدا کند که کار حرامی از دیگری صادر شده است، نمی‌‌‌‌‌تواند بناء نفسانی بر صدور آن حرام بگذارد.
توجیه دوم؛ نهی از إبزار باشد یعنی حرام است شخص ظن سوء خود را إبراز کند و لذا اگر شخص نسبت به مؤمن بد گمان باشد و این بد گمانی را به زبان بیاورد، تنقیص مؤمن خواهد بود؛ چون إبراز بد گمانی ولو اینکه هتک او نباشد، تنقیص محسوب شده و خلاف احترام او است که آیه «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»6 مؤید این معنا خواهد بود در حالی که همین اظهار بد گمانی نسبت به کافر یا غیر مؤمن اشکالی ندارد.
توجیه سوم؛ با توجه به تعبیر «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم» (به‌‌‌‌‌جای «إِنَّ ظن السوء إِثْم») اشاره به یکی از آداب دینی باشد که انسان تلاش کند همیشه احتمال‌‌‌‌‌های مناسب را در ذهن و نفس خود ترجیح دهد و نسبت به مؤمنین خوش‌‌‌‌‌بین باشد؛ بنابراین مستحب است انسان با رعایت احتیاط عملی، در نفس خود نسبت به مؤمنین حالت خوش‌‌‌‌‌بینی داشته باشد و بد گمانی را از بین ببرد (به حدی که به ساده‌‌‌‌‌لوحی منجر نشود) ولو اینکه بد گمانی از مناشئ عقلایی حرام نیست و از بین بردن آن منشأ واجب نیست زیرا چه بسا اگر فساد بر جامعه غالب باشد و قرائن و شواهد عقلایی وجود داشته باشد سوء ظن بی‌‌‌‌‌جا نیست. 7
---------------------------------------
1. سوره مبارکه حجرات، آیه شریفه12.
2. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه83.
3. مرحوم کلینی، الکافی، 1407ق، ج2، ص164.
4. مرحوم کلینی، الکافی، 1407ق، ج2، ص362.
5. مرحوم کلینی، الکافی، 1407ق، ج8، ص147.
6. . سوره مبارکه نور، آیه شریفه19.
7. برداشتی از درس خارج اصول استاد محمدتقی شهیدی. به تلاش مهدی جعفری، دانشپژوه بخش خارج فقه و اصول مرکز فقهی ائمه‌‌‌‌‌اطهار.
گستره رجحان نماز جماعت بر فرادی
تردیدی نیست که اصل نماز جماعت بر نماز فرادی ترجیح دارد و نصوص بسیاری بر این مهم قائم است اما گاه ممکن است به جهت آن‌‌‌‌‌‌که در موردی نماز فرادی خصوصیتی داشته باشد که نماز جماعت فاقد آن باشد مثل آن‌‌‌‌‌‌که در مسجدی از مساجد خاص چون مسجد‌‌‌‌‌‌الحرام، مسجد‌‌‌‌‌‌النبی، مسجد کوفه و... اقامه میشود و در مقابل نماز جماعت در مکان عادی باشد و یا نماز فرادی در مسجد خوانده شود و نماز جماعت در غیر آن اقامه شود عمومیت این قاعده با تردید مواجه شود. بر این اساس، بررسی فقهی موضوع در ذیل دو فرض پی گرفته خواهد شد:
1- مقایسه نماز جماعت در مساجد عادی با نماز فرادی در مساجد خاص
2- مقایسه نماز جماعت در غیر مسجد با نماز فرادی در مساجد عادی.
بحث اول: مقایسه افضلیت نماز جماعت در غیر مساجد خاص با نماز فرادی در مسجدهای خاص
برای اثبات برتری نماز جماعت در غیر مساجد خاص بر نماز فرادی در مساجد خاص به دو روایت میتوان استناد نمود:
روایت اول
«رَوَى الشَّهِيدُ الثَّانِي قُدِّسَ‌سِرُّهُ فِي شَرْحِهِ عَلَى الْإِرْشَادِ مِنْ كِتَابِ الْإِمَامِ وَ الْمَأْمُومِ لِلشَّيْخِ أَبِي مُحَمَّدٍ جَعْفَرِ بْنِ أَحْمَدَ الْقُمِّيِّ بِإِسْنَادِهِ الْمُتَّصِلِ إِلَى أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ أَتَانِي جَبْرَئِيلُ مَعَ سَبْعِينَ أَلْفَ مَلَكٍ بَعْدَ صَلَاةِ الظُّهْرِ فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّكَ يُقْرِئُكَ السَّلَامَ وَ أَهْدَى إِلَيْكَ هَدِيَّتَيْنِ لَمْ يُهْدِهِمَا إِلَى نَبِيٍّ قَبْلَكَ قُلْتُ وَ مَا تِلْكَ الْهَدِيَّتَانِ قَالَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ وَ الصَّلَاةُ الْخَمْسُ فِي جَمَاعَةٍ قُلْتُ يَا جَبْرَئِيلُ وَ مَا لِأُمَّتِي فِي الْجَمَاعَةِ قَالَ يَا مُحَمَّدُ إِذَا كَانَا اثْنَيْنِ كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ بِكُلِّ رَكْعَةٍ مِائَةً وَ خَمْسِينَ صَلَاةً وَ إِذَا كَانُوا ثَلَاثَةً كَتَبَ لِكُلِّ وَاحِدٍ بِكُلِّ رَكْعَةٍ سِتَّ مِائَةِ صَلَاةٍ وَ إِذَا كَانُوا أَرْبَعَةً كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ بِكُلِّ رَكْعَةٍ أَلْفاً وَ مِائَتَيْ صَلَاةٍ وَ إِذَا كَانُوا خَمْسَةً كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ بِكُلِّ رَكْعَةٍ أَلْفَيْنِ وَ أَرْبَعَمِائَةٍ وَ إِذَا كَانُوا سِتَّةً كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِكُلِّ رَكْعَةٍ أَرْبَعَةَ آلَافٍ وَ ثَمَانَمِائَةِ صَلَاةٍ وَ إِذَا كَانُوا سَبْعَةً كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِكُلِّ رَكْعَةٍ تِسْعَةَ آلَافٍ وَ سِتَّ مِائَةِ صَلَاةٍ وَ إِذَا كَانُوا ثَمَانِيَةً كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِكُلِّ رَكْعَةٍ تِسْعَةَ عَشَرَ أَلْفاً وَ مِائَتَيْ صَلَاةٍ وَ إِذَا كَانُوا تِسْعَةً كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِكُلِّ رَكْعَةٍ سِتَّةً وَ ثَلَاثِينَ أَلْفاً وَ أَرْبَعَمِائَةِ صَلَاةٍ وَ إِذَا كَانُوا عَشَرَةً كَتَبَ اللَّهُ لِكُلِّ وَاحِدٍ بِكُلِّ رَكْعَةٍ سَبْعِينَ أَلْفاً وَ أَلْفَيْنِ وَ ثَمَانَمِائَةِ صَلَاةٍ فَإِنْ زَادُوا عَلَى الْعَشَرَةِ فَلَوْ صَارَتِ السَّمَاوَاتُ كُلُّهَا مِدَاداً وَ الْأَشْجَارُ أَقْلَاماً وَ الثَّقَلَانِ مَعَ الْمَلَائِكَةِ كُتَّاباً لَمْ يَقْدِرُوا أَنْ يَكْتُبُوا ثَوَابَ رَكْعَةٍ وَاحِدَةٍ يَا مُحَمَّدُ تَكْبِيرَةٌ يُدْرِكُهَا الْمُؤْمِنُ مَعَ الْإِمَامِ خَيْرٌ مِنْ سِتِّينَ أَلْفَ حَجَّةٍ وَ عُمْرَةٍ وَ خَيْرٌ مِنَ الدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا سَبْعِينَ أَلْفَ مَرَّةٍ وَ رَكْعَةٌ يُصَلِّيهَا الْمُؤْمِنُ مَعَ الْإِمَامِ خَيْرٌ مِنْ مِائَةِ أَلْفِ دِينَارٍ يَتَصَدَّقُ بِهَا عَلَى الْمَسَاكِينِ وَ سَجْدَةٌ يَسْجُدُهُمَا الْمُؤْمِنُ مَعَ الْإِمَامِ فِي جَمَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِتْقِ مِائَةِ رَقَبَةٍ.» (علامه مجلسی، بحار الأنوار، 1403ق، ج85، ص14)
تقریب استدلال به این روایت این است که ثواب نماز جماعت با بیش از ده نفر قابل شمارش نیست ولی ثواب نماز در مسجد‌‌‌‌‌‌الحرام و یا مساجد دیگر خاصه، صد هزار برابر نماز در غیر این مساجد و یا میزانی کمتر از آن است
بررسی روایت اول
روایت فوق به جهت ارسال در سند ضعیف است؛ علاوه بر این که در سند آن، ابی سلمۀ بن عبدالرحمن است که توثیق ندارد. بر این روایت باید افزود که این روایت معارض دارد زیرا از برخی روایات معتبره استفاده میشود که حداقل ثواب نماز جماعت بیست و پنج برابر نماز فرادی است در حالی که در این روایت، کمترین حد آن صد و پنجاه برابر شمرده شده است:
«عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ مَا يَرْوِي النَّاسُ أَنَّ الصَّلَاةَ فِي جَمَاعَةٍ أَفْضَلُ مِنْ صَلَاةِ الرَّجُلِ وَحْدَهُ بِخَمْسٍ وَ عِشْرِينَ صَلَاةً فَقَالَ صَدَقُوا.» (مرحوم کلینی، الكافي، 1407ق، ج3، ص371)
روایت دوم
«عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ قَالَ: أَرْسَلْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَاأَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي الْمَكْتُوبَةَ وَحْدَهُ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ أَفْضَلُ أَوْ صَلَاتُهُ فِي جَمَاعَةٍ؟ فَقَالَ: الصَّلَاةُ فِي جَمَاعَةٍ أَفْضَلُ.» (شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج5، ص240)
بررسی روایت دوم
سند روایت به خاطر مجهول بودن محمد بن عمارۀ ضعیف است، علاوه بر اینکه با توجه به روایات مخالف، حتی بر فرض حجیت این روایت، حمل بر نماز جماعتی میشود که در مسجد اقامه شود.
در مقابل، روایاتی بر افضل بودن نماز در مساجدی مثل مسجد الحرام نسبت به نماز جماعت در غیر این مساجد دلالت می‌‌‌‌‌‌کنند:
الف) معتبره بزنطی: «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي فِي جَمَاعَةٍ فِي مَنْزِلِهِ بِمَكَّةَ أَفْضَلُ أَوْ وَحْدَهُ فِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَقَالَ وَحْدَهُ.» (مرحوم کلینی، الكافي، 1407ق، ج4، ص527)
ب) «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا يَقُولُ الصَّلَاةُ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ فَرْداً أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِينَ صَلَاةً فِي غَيْرِهِ جَمَاعَةً.» (شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج5، ص239)
صحت سند این روایت بستگی به قبول وثاقت محمد بن سنان دارد.
ج) اطلاق روایاتی که نماز در مسجد را افضل از نماز جماعت در غیر مسجد می‌‌‌‌‌‌داند که در بحث دوم بدان اشاره میشود.
بحث دوم: مقایسه افضلیت نماز جماعت با نماز در مسجدهای معمولی
از برخی از روایات تساوی این دو نماز در ثواب استفاده می شود به شرطی که نماز جماعت در خانه روی‌‌‌‌‌‌گردانی از مسجد نباشد که در این صورت نماز در مسجد افضل است:
«عَنْ رُزَيْقٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ: صَلَاةُ الرَّجُلِ فِي مَنْزِلِهِ جَمَاعَةً تَعْدِلُ أَرْبَعاً وَ عِشْرِينَ صَلَاةً وَ صَلَاةُ الرَّجُلِ جَمَاعَةً فِي الْمَسْجِدِ تَعْدِلُ ثَمَانِياً وَ أَرْبَعِينَ صَلَاةً مُضَاعَفَةً فِي الْمَسْجِدِ وَ إِنَّ الرَّكْعَةَ فِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَلْفُ رَكْعَةٍ فِي سِوَاهُ مِنَ الْمَسَاجِدِ وَ إِنَّ الصَّلَاةَ فِي الْمَسْجِدِ فَرْداً بِأَرْبَعٍ وَ عِشْرِينَ صَلَاةً وَ الصَّلَاةَ فِي مَنْزِلِكَ فَرْداً هَبَاءٌ مَنْثُورٌ لَا يَصْعَدُ مِنْهُ إِلَى اللَّهِ شَيْ‌ءٌ وَ مَنْ صَلَّى فِي بَيْتِهِ جَمَاعَةً رَغْبَةً عَنِ الْمَسْجِدِ فَلَا صَلَاةَ لَهُ وَ لَا لِمَنْ صَلَّى تَبِعَهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ تَمْنَعُ مِنَ الْمَسْجِدِ.» (شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج5، ص240)
سند این روایت صحیح است؛ زیرا رزیق و محمد بن خالد الطیالسی اگرچه توثیق صریحی ندارند، ولی میتوان حکم به توثیق آنها نمود. چرا که رزیق به خاطر روایت جعفر بن بشیر از وی توثیق میشود وتوثیق محمد بن خالد به خاطر کثرت نقل اجلاء مثل سعد بن عبدالله و حمیری و علی بن ابراهیم و صفار و محمد بن الحسین و محمد بن علی بن محبوب از او است.
در مقابل این روایت صحیحه از برخی از روایات، افضل بودن نماز در مسجد استفاده میشود.
«عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا يُصَلِّي بِنَا نَقْتَدِي بِهِ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ فِي الْمَسْجِدِ؟ قَال:َ الْمَسْجِدُ أَحَبُّ إِلَيَّ.» (شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج5، ص239)
گفتنی است سند روایت به خاطر مجهول بودن عقبۀ بن مسلم ضعیف است.
بحث سوم: افضل بودن نماز فرادی در مسجدهای خاص مثل مسجد الحرام در مقایسه با نماز جماعت در مسجدهای معمولی
مقتضای اطلاق روایت محمد بن سنان که گذشت این است که نماز فرادی در مسجد کوفه افضل از نماز جماعت در سایر مساجد است.
نتیجه بحث
نماز فرادی در همه مساجد افضل از نماز جماعت در غیر مساجد است.
نماز فرادی در مسجد کوفه افضل از نماز جماعت در سایر مساجد است.
---------------------------------------
1 . سید حسین منافی، استاد و دانشپژوه مقطع خارج فقه و اصول در مرکز فقهی ائمه اطهار.
مفهوم داشتن قیود غالبی
معروف است که اگر قید در کلام از قبیل قید غالب باشد کلام مفهوم ندارد.
مرحوم مظفر در اصول الفقه آورده‌‌‌‌‌‌‌اند:
«لا شك في دلالة التقييد بالوصف على المفهوم عند وجود القرينة الخاصة و لا شك في عدم الدلالة عند وجود القرينة على ذلك مثلما إذا ورد الوصف مورد الغالب الذي يفهم منه عدم إناطة الحكم به وجودا و عدما نحو قوله تعالى: "وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ" فإنه لا مفهوم لمثل هذه القضية مطلقا إذ يفهم منه أن وصف الربائب بأنها في حجوركم لأنها غالبا تكون كذلك و الغرض منه الإشعار بعلة الحكم إذ إن اللاتي تربى في الحجور تكون كالبنات.» 2
هرچند در غالب کلمات، این مطلب در مفهوم وصف وارد شده اما تعلیلی که ذکر کردهاند شامل مفهوم شرط نیز میشود و لذا برخی این مطلب را در مورد مفهوم شرط نیز بیان کردهاند.
در تقریرات مرحوم فشارکی درباره عدم اعتبار دخول در غیر در قاعده تجاوز و عدم تقیید مطلقات با روایات مقیده به دخول در غیر آمده است:
«ما ذكر فيه الدخول في الغير ليس ظاهرا في القيدية لإمكان وروده مورد الغالب و القيد الّذي يصح وروده مع الغالب لا يوجب التصرف في ظاهر المطلق الّذي استقر ظهوره»3
چنان که از کلام ایشان روشن میشود، صرف امکان غالبی بودن قید هم مانع انعقاد مفهوم است که این مطلب در کلام مرحوم شیخ در مکاسب نیز وجود دارد:
«نعم، هنا قولٌ ثالثٌ لعلّه أقوى منه، و هو ثبوت الخيار لمن انتقل إليه الحيوان ثمناً أو مثمناً، نسب إلى جماعةٍ من المتأخّرين ، منهم الشهيد في المسالك؛ لعموم صحيحة ابن مسلم «المتبايعان بالخيار ما لم يفترقا، و صاحب الحيوان بالخيار ثلاثة أيّام» و لا ينافيه تقييد الحيوان ب «المشترى» في موثّقة ابن فضّال ؛ لاحتمال ورود التقييد مورد الغالب؛ لأنّ الغالب كون صاحب الحيوان مشترياً.» 4
لکن این مطلب ناتمام به نظر میرسد زیرا:
اولاً: اگر قید غالب به صورت شرطی بیان شده باشد، دارای مفهوم خواهد بود. مثلا اگر در کلام مولی مطرح شود که «اذا رأیت عالما و قد کان معمّما فأکرمه» قید معمم بودن غالبی است؛ چون عالم دینی نوعا معمم است، اما مفهوم خواهد داشت و از عالم دینی که معمم نیست، احتراز میکند؛ چون ظاهر جمله شرطیه تعلیق حکم به شرط است که مفاد آن انتفا جزا در صورت انتفا شرط خواهد بود. چنان‌‌‌‌‌‌‌که در جای خود بررسی شده است.
ثانیاً: همان طور که مرحوم آیت الله خویی5 مطرح کردهاند، قید غالب حتی اگر به نحو وصف هم باشد، مفهوم خواهد داشت مگر اینکه نکته عرفیه‌‌‌‌‌‌‌ای در ذکر آن وجود داشته باشد. بنابراین اگر به عنوان مثال شارع بیان کند که ازدواج با دختر زوجه مدخول‌‌‌‌‌‌‌بها حرام است6 در این کلام قید «مدخول‌‌‌‌‌‌‌بها» با اینکه قید غالب است، اما عرف انتزاع مفهوم میکند و این گونه می‌‌‌‌‌‌‌فهمد که اگر قید مدخول بها دخالتی در حکم نداشته باشد، ذکر آن وجهی نداشت.
البته در مورد قید «اللاتی فی حجورکم» نکته عرفیه‌‌‌‌‌‌‌ی مزبور وجود دارد که این قید برای بیان حکمت حرمت ازدواج با زوجه مدخول‌‌‌‌‌‌‌بها ذکر شده است که دختر در دامن خود شخص تربیت شده است، لذا اینکه بخواهد با او ازدواج کند، مناسب نخواهد بود و این نکته موجب میشود کلام نسبت به این قید مفهوم نداشته باشد. اما قیود دیگر مثل «من نساءکم اللاتی دخلتم بهن» مفهوم دارد لذا حتی اگر در ذیل این آیه عبارت «فإن لم تکونوا دخلتم بهنّ فلاجناح علیکم» هم نیامده بود باز هم عرفا نسبت به قید مزبور مفهوم داشت.
---------------------------------------
1. جواد صفایی، دانشپژوه مقطع خارج فقه و اصول در مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، 1375ش، ج1، ص121.
3. سید محمد فشارکی، قاعده الفراغ و التجاوز و الصحة من دررالاصول، ص227.
4. شیخ انصاری، المکاسب، 1415ق، ج 5، ص 89.
5. محقق خویی، محاضرات، 1422ق، ج1، ص415.
6. «و رَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ» (سوره مبارکه نساء، آیه شریفه 23)
تاریخچه تدوین فرائد الاصول و تحولات بعدی آن (بخش پایانی)
برخی بزرگان معتقدند از مراحلی که بر سلسله تدوین فرائد الاصول افزوده شده است تصحیحات میرزای شیرازی نسبت به آن است. آیت الله شبیری حفظه الله در این باره نقل کردهاند که بعضی از علمای معاصر نسخه اصلی رسائل را که به خط شیخ بوده و در بعضی موارد چند سطر از آن خط خورده و در حاشیه نوشته شده بوده است، نزد سید احمد سبط الشیخ دیده‌‌‌‌‌‌‌اند و وی گفته است که این‌‌‌‌‌‌‌ها تصحیحهای میرزای شیرازی بر فرائد الاصول است و شیخ هم دستور داده تا رسائل را مطابق همین نسخه تصحیح شده، چاپ کنند. 2 ایشان در جای دیگری نیز فرموده اند: «اصح نسخ رسائل نسخه‌‌‌‌‌‌‌ای است که با تصحیح میرزا چاپ شده است»3
پیامد پذیرش نظر فوق آن است که میرزای شیرازی تمام و یا بخش قابل توجهی از فرائد الاصول را بر اساس دیدگاه خود تصحیح کرده باشد که اگر چنین باشد دیگر نمیتوان متن رسائل کنونی را به صورت کامل انعکاسی از نظرات شیخ انصاری دانست. اما به نظر میرسد این ادعا نخست از آن جهت که میرزا چنین تصحیحی انجام داده باشد و دوم بدان رو که این تصحیحات چاپ شده و نسخه اصح باشد با چند اشکال رو به رو است:
1- اگر رسائل با تصحیح میرزا به چاپ رسیده و اصح نسخ رسائل نیز همان نسخه تصحیح شده ایشان باشد، چرا مرحوم نایینی که از مدافعان این ادعا بوده و طبع محمدعلی را بر دیگر چاپ‌ها ترجیح داده است،4 در درس خویش (که تقریرات آن موجود است) در بررسی موارد اختلاف نسخ رسائل، به همان طبع یا طبع دیگری که نسخه مصصحِ میرزا را چاپ کرده باشد ارجاع نداده است؟5
2- سؤال مهم اینجا است که چرا هیچ کدام از محشین مهمی چون مرحوم آشتیانی، آخوند خراسانی، غلامرضا قمی، سید محمد باقر یزدی و ... که کتاب آنها در حوزه علمیه متداول گردیده است در مباحثی که مرحوم نایینی مطلبی را به میرزا نسبت داده است، از تصحیح میرزا مطلبی به قلم نیاورده‌‌‌‌‌‌‌اند؟ آیا چنین مطلب مهمی باید تنها از مرحوم نایینی نقل شود؟6
3- بررسی‌های علمی نشان می‌دهد که مواردی که اکنون به عنوان تصحیحهای میرزای شیرازی بر رسائل قلمداد میشود تنها نقل قول از درس مرحوم نایینی بوده است. از این رو به نظر میرسد باید در یک تحقیق میدانی معلوم شود که چه مقدار از تصحیحات میرزای شیرازی - که توسط مرحوم نایینی نقل شده است- از قبیل نقل حسی و غیر حدسی بوده است؟ و نظر سایرین در این موارد چیست؟ اجمال مطلب، این که مرحوم نایینی برخی تصحیحات منسوب به میرزا را به صورت حدسی7 یا احتمالی8 و برخی را با اذعان به این که شیخ این تصحیح را امضا کرده به میرزا نسبت داده است9 که در صورت اخیر تصحیح نهایی، نظر خود شیخ است و در دو صورت پیشین هم اصل این نسبت برای ما معلوم نیست.
فرمایش‌‌‌‌‌‌‌های مرحوم نایینی در مورد تصحیحهای رسائل توسط برخی علما قضاوت شده است. مثلا محقق نایینی در تنبیه ششم اصالة الصحة، کلام مفصلی از کتاب رسائل را که متضمن حل بعضی از اشکالات است، به میرزای شیرازی نسبت داده و پس از آن فرموده‌‌‌‌‌‌‌اند که در اصح طبعها این کلام میرزا در متن است و کلام شیخ در پانوشت.
این ادعای ایشان در حالی است که محقق اصفهانی ضمن این که کلام شیخ و میرزا را طور دیگری بیان داشته، فرموده است من نسخه اصلی را دیدم که شیخ کلام میرزا را تصحیح کرده بود! 10
گفتنی است مرحوم نایینی در یک مورد، تصحیحی را که بنا بر نقل از سید ابوالحسن اصفهانی11 توسط خود شیخ انصاری در رسائل اعمال شده (و صاحب قلائد آن تصحیح را به مجلس درس شیخ که خود در آن حاضر بوده مستند کرده است) به شکلی به دیگرانی غیر از شیخ انصاری مستند کرده است. 12
همچنین بیان مرحوم نایینی در بحث امکان تعبد به ظن طوری است که گویا اضافه کلمه «الامر» به «العمل علی طبق الاماره» در کتاب رسائل، با اراده و قصد خاص شیخ انصاری نبوده است. 13 این امر مورد انکار شدید صاحب «تسدید القواعد» است که از مشایخ خود خلاف آن را نقل کرده و نیز خلاف نقل مرحومان آخوند و آیت الله بروجردی است. 14
ظاهرا بعضی مواردی که مرحوم نایینی به عنوان تصحیحهای میرزای شیرازی نام برده هم این است که تصحیح میرزا تنها برای رفع تشویش عبارتی بوده است. 15
1. آیت الله شبیری حفظه الله در همان مصاحبه با نقل سخنی از یکی از اعلام گذشته اشاره فرموده‌‌‌‌‌‌‌اند که میرزای شیرازی در اوائل مرجعیت اشکالات بیشتری نسبت به آرای شیخ داشته ولی در اواخر زعامتش چنین نبوده است. 16 در این صورت میرزا باید در اواخر زمان شیخ تصحیحات زیادی بر رسائل انجام داده باشد و چنان‌‌‌‌‌‌‌که ذکر شد سید احمد سبط الشیخ شبیه همین ادعا را بیان کرده است. این امر در حالی است که چنان که در نکته پیشین گفته شد، مرحوم نایینی (که شارح بیانات شیخ است و در موارد مهم به اختلاف نسخه‌‌‌‌‌‌‌ها توجه داشته)، موارد بسیار معدودی از اختلاف نظر علمی در تصحیح رسائل را به میرزای شیرازی نسبت داده که بعضا از سوی برخی مورد انکار هم واقع شده است و اساساً این که یک مجتهد آخرین تفکرات اصولی خود را برای تصحیح و چاپ به مجتهد دیگری که با وی مختلف الرأی است بدهد، مطلب غریبی است.
2. آیت الله شبیری حفظه الله در پاسخ به این سؤال که آیا الان حواشی مرحوم میرزای شیرازی بر کتب شیخ انصاری موجود است، فرموده‌‌‌‌‌‌‌اند: «نه چون میرزای شیرازی دستور داده بود که تمام نوشته-های او را در شط بریزند و تلف کنند؛ چون خیلی در نظریاتش تجدید می‌‌‌‌‌‌‌کرد، اجازه چاپ آنها را نمی‌‌‌‌‌‌‌داد.» 17
3. شیخ آقا بزرگ از سید حسن صدر قدس سرهما نقل کرده که وی در جلسه‌‌‌‌‌‌‌ای در منزل میرزا جزوه‌‌‌‌‌‌‌هایی را نزد وی دیده که در آنها خط شیخ و میرزا در دنباله هم بوده و میرزا به تحقیقات شیخ اشکال کرده است. میرزا در همان جلسه اعتراف کرده است که رسائل را علی رغم اصرار شیخ تصحیح نکرده است. 18 از عبارت شیخ آقا بزرگ استنباط می شود که خواسته شیخ از میرزا تنقیح و تهذیبی بوده که شیخ به خاطر مشغول بودن فکرش به مطالب کتاب که خاصیت تأسیس است، از عهده آن خارج نشده و «هرگونه از تصحیح» مورد نظر نبوده است بر این اساس میتوان احتمال داد که آنچه نزد سید احمد سبط الشیخ بوده و در صدر این گفتار به نقل از آیت الله شبیری نقل کردیم، همین نوشته‌‌‌‌‌‌‌ها بوده که متضمن مباحثی از رسائل بوده و چاپ هم نشده است.
---------------------------------------
1. محمد توکلی، دانش پژوه مقطع خارج فقه و اصول در مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. سید موسی شبیری، جرعه‌‌‌‌‌‌‌ای از دریا، 1389ش، ج1، ص148
3. همان: ص142
4. مراد، طبع محمد علی خراسانی است در 1296. ر.ک: محمد علی کاظمی، فوائد الاصول، 1424ق، ج4، ص669. و مؤلفین کتب چاپی، ج6، ص131.
5. آقای مدرسی چهاردهی نوشته است: «زمانی در درس مرحوم نایینی پیرامون عبارتی از رسائل بحث در گرفت و فردا روز با عبارات آشتیانی در بحر که به توصیه استاد به آن مراجعه شد، آن عبارت برای شاگرد و استاد حل گردید و نیز با مراجعه به تقریرات استاد معلوم شد دوره پیش هم بر اساس عبارت آشتیانی مطلب منقّح شده است و نه بر اساس تصحیح به چاپ رسیده‌‌‌‌‌‌‌ای از میرزای شیرازی.» (مرتضی مدرسی چهاردهی. مجله ارمغان، شهریور 1338، مقاله شیخ انصاری (6)، ص273).
6. عبارت سید محمد باقر یزدی در یکی از این موارد چنین است: «قد وقع في بعض النّسخ المصحّحة على هذا الجواب من اوّله الى آخره خطّ المحو و اثبت بدله بعد قوله قلت هكذا مرجع الإجماع قطعيّا كان او ظنّيّا ... بعد الانسداد انتهى و هذا و ان كان ايضا يصلح جوابا عن السّؤال الّا انّ سبب العدول عن الكلام الأوّل الى هذا الكلام غير معلوم و اهل البيت ادرى بما فيه فتدبّر» سید محمد باقر یزدی، وسیلة الوسائل، بی‌‌‌‌‌‌‌تا، ص136.
7. ر.ک: محقق خویی، مصباح الاصول (طبع احیاء التراث)، ج1، ص271.
8. محقق خویی، اجود التقریرات، 1352ش، ج2، ص372.
9. همان: ج2، ص138. محمد علی کاظمی خراسانی، فوائد الاصول، 1424ق، ج3، ص271.
10. محقق خویی، اجود التقریرات، 1352ش، ج2 ص490؛ سید محمد روحانی، منتقی الاصول، 1413ق، ج7، ص123.
11. ر.ک: ميرزا حسن سيادتى سبزوارى، . وسيلة الوصول الى حقائق الأصول (تقریرات سید ابوالحسن اصفهانی)، 1422ق، ج1، ص510.
12. غلامرضا قمی. قلائد الفرائد، 1428ق، ج1، ص173؛ محمد علی کاظمی خراسانی، فوائد الاصول، 1424ق، ج3، ص184. 13. محمد علی کاظمی خراسانی، فوائد الاصول، 1424ق، ج3، ص98؛ محقق خویی، اجود التقریرات، ج2، ص71.
14. «و ما فى تقريرات بعض الأساتذة المتاخّرين من انّه لم يكن فى اصل العبارة من كتاب الرّسائل لفظ الامر و انّما اضافه بعض اصحابه و على ذلك جرت نسخ الكتاب فهو مبنىّ على الحدس و هو خلاف ما وصل الينا من سائر اساتيد» محمد امامی خوانساری، تسدید القواعد، 1352ش، ص145.
«لم يخرج المصنف (قدّه) عن عهدة ذلك [الاشکال] هناك حين قراءتنا عليه الكتاب، فلذا عدل عنه إلى المصلحة في الأمر بالسّلوك و زاد لفظ الأمر». آخوند خراسانی، الحاشیه الجدیده، ص164.
«عبارة «الرسائل» في بدو الأمر كانت دالة على كون المصلحة الحادثة في نفس السلوك و لكن نقل بعض تلامذة الشيخ (قده) انه استشكل عليه بإشكال لم يمكن له التفصي عنه، فأمر بتغيير العبارة و زيادة لفظ الأمر» حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، 1415ق، ص444.
15. محقق خویی، اجود التقریرات، 1352ش، ج2، ص21.
16. همان: ص131. نمونه‌‌‌‌‌‌‌ای از این اختلافها را بنگرید در: محقق خویی، اجود التقریرات، 1352ش، ج2، ص47 و سید محمود شاهرودی، نتائج الافکار فی الأصول، 1385ش، ج3، ص114.
17 سید موسی شبیری، جرعه‌‌‌‌‌‌‌ای از دریا، 1389ش، ج1، ص132.
18. «الشیخ فی آخر امره التمس منی أن اجدد النظر فی الرسائل الاربع و أن انقحها و اهذبها و کرّر ذلک علی مراراً، فلم افعل احتراماً للشیخ» آقا بزرگ تهرانی، هدیة الرازی إلی المجدد الشیرازی، 1403ق، ص40.
این مطلب در کلمات معاصرین هم هست. ر.ک: حسن مراغی، الفوائد الاصولیه، 1426ق، مقدمه تحقیق، ص120؛ سيد محمد حسن موسوي عبّاداني، بحر الفوائد، 1388ش، مقدمه تحقیق، ص46.