سایت مرکز فقهی

کلام نور
اهمیت اُنس با روایات
جزئیت یا عدم جزئیت عمل مستحبی در واجب (بخش دوم)
تکلیف مجتهد و مقلد هنگام تغییر فتوای مستند به قطع و أمارات از منظر امام خمینی
حجیت یا عدم حجیت روایات کتاب شریف کافی(بخش اول)
مکاسب از آغاز تاکنون (بخش دوم)
وصف پیامبر از زبان امیرالمؤمنین

 

کلام نور

قال رسول الله: «أیُمَا امْرِئٍ وَلِيَ مِنْ أمْرِ المُسْلِمِینَ وَلَمْ یَحُطْهُم بِما یَحُوطُ بِهِ نَفْسَهُ لَمْ یَرَحْ رائِحَةَ الجَنَّةِ»1

پیامبر اکرم فرمودند: «هر کس بخشی از کار مسلمانان را بر عهده گیرد و در کار آن‌ها مانند کار خود دلسوزی نکند، بوی بهشت را استشمام نخواهد کرد.» *******************************************************************

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: «إِنَّ الْعُبَّادَ ثَلَاثَةٌ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى طَلَبَ الثَّوَابِ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ وَ هِيَ أَفْضَلُ الْعِبَادَة»

امام جعفر صادق فرمودند: « عبادت كنندگان سه دسته اند؛ گروهي، خداي متعال را از ترس عبادت می-كنند که آن عبادت بردگان است؛ گروهي دیگر خداي متعال را به طمع ثواب عبادت كنند که آن عبادت اجرت بگیران است و دسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي خداي متعال را براي محبت او عبادت كنند که اين عبادت آزادگان و بهترين (نوع)ِ عبادت است.» 2
---------------------------------------
1. کنزالعمال، 1401ق، ج 6، ص20، ح 14654.
2 . الکافی، 1407ق، ج2، ص74.

اهمیت اُنس با روایات

این‌ها (روایات اهل بیت) به منزله اقيانوسى است كه «فيها ما تَشْتَهيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ»2

آنچه دل‌ها مى‌خواهد و چشم‌ها از آن لذت مى‌برد در آن موجود است. وقتى در روايات دقت كنيم، مقبول قلب و عقل واقع مى‌شود؛ گويى اين مطالب در فطرت انسان و در باطنِ عقل سليمِ او بوده و اين بزرگواران (ائمه معصومین) از آن‌ها پرده برداشته‌اند. مراجعه به اين گنجينه‌هايى از مواعظ و نصايح بر ما لازم است. نبايد فقط پشت جلد اين كتاب‌ها را نگاه كنيم. اگر يك جلد قشنگ زرين‌كوب داشته باشد از جلدش لذت مى‌بريم‌ (خودم را عرض مى‌كنم) اما از اين‌كه چه مطالبى در اين كتاب است غافل باشيم. بايد خودمان را موظف كنيم كه هر روز يا حداقل هر دو سه روز يك بار مراجعه-‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى به اين ارشادات و هدايت‌ها و راهنمايی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها داشته باشيم.

پيشوايان معصومِ ما نه تنها راه اجتهاد را براى علماى شيعه، در مسائل فقهيه همواره باز كردند بلکه در امور ديگر مانند مسائل اخلاقى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و... كلمات، مواعظ و نصايح ايشان واقعاً چيزى را براى انسان فروگذار نكرده است.

گاهى انسان در برخورد با روايتى، مطالبى را فرا مى‌گيرد كه اگر يك عمر در‌باره آن مطالب مى‌انديشيد، به آن معارف راه نمى‌يافت. وقتى انسان به چنين احاديثى بر مى‌خورد، واقعاً به خود مى‌لرزد و چه بسا فكر كند كه اى كاش هرگز اين روايت را نمى‌ديدم و در جهل و ناآگاهى خود باقى مى‌ماندم تا چنين شرمسار نمى‌شدم؛ ولى گريزى نيست؛ حقايق در لسان ائمه هدا بدون هيچ پرده و حجابى مطرح شده و بايد هم چنين باشد.
---------------------------------------
1. برگرفته از کتاب اخلاق فاضل(سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت الله العظمی فاضل لنکرانی)، صص 22-27 ؛ به کوشش: مصطفی نیکزاد آملی، دانش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. سوره مبارکه زخرف، آیه شریفه 71.

جزئیت یا عدم جزئیت عمل مستحبی در واجب (بخش دوم)

در بخش نخست از این نوشتار مطرح شد که در میان اجزای یک واجب، گاه عمل یا اعمالی به عنوان مستحب وارد شده است که اینکه بتواند در عین مستحب بودن، به عنوان جزیی از اجزای آن واجب تلقی شود، مورد مناقشه برخی از فقها قرار گرفته است. 2 گفته شد که درباره این مسئله، سه رأی وجود دارد: الف- عدم جزئیت مستحب در واجب (ظرف بودن واجب برای عمل مستحب)؛ 3 ب- جزئیت مستحب در ماهیت واجب4 و ج- جزئیت مستحب در افراد واجب. 5

تاثیر مستقیم این بحث در برخی مباحث فقهی دیگر (مانند جریان یا عدم جریان قاعده تجاوز پس از گذر از عمل مستحبی، خلل یا عدم خلل در نماز در فرض تقدیم یا تاخیر عمدی آن مستحب، ریای در هنگام انجام آن مستحب و ...) موجب شد تا به بررسی فقهی این موضوع بپردازیم. در شماره قبل، دیدگاه نخست (دیدگاه عدم جزئیت) مورد بررسی و نقد قرار گرفت و اکنون و در ادامه مباحث پیشین، به بررسی دو دیدگاه دیگر و نقد و بررسی آن و در نهایت، ارائه نظر مختار خواهیم پرداخت.
نظریه دوم: جزئیت مستحب در ماهیت واجب

منظور از دیدگاه «جزئیت مستحب در ماهیت واجب» آن‌ است که عمل مستحب به عنوان جزئی از اجزاء ماهیت آن واجب قلمداد می‌شود نه این‌که مظروفِ آن واجب باشد. بر طبق این نظر، به طور نمونه در عنوان کلی‌ای چون نماز، همان طور که اجزاء واجب وجود دارد، قنوت نیز وجود دارد با این تفاوت که قنوت، جزء مستحبی ماهیت است و برای امتثال امر، لزومی برای آوردن آن وجود ندارد. بنابراین ماهیت، بدون آن نیز صادق است و این امر ضرری به جزئیت آن نمی‎زند. به عبارت دیگر لازم نیست همه اجزاء یک واجب، جزء مقوم ماهیت آن واجب باشد بلکه می‌توان برای مرکب، اجزایی را فرض کرد که نبودن آن‌ها ضرری به تحقق ماهیت نمی‌زند.

دیدگاه جزئیت ماهیت که از عبارات برخی از فقها6 استنتاج می‎شود و چه بسا عبارت صریحی از ایشان بر آن دلالت نکند، وجهی است محتمل که عمده دلیل آن ارتکاز متشرعین است؛ به طور نمونه در رابطه ارتکاز متشرعین درباره نماز چنین است که به طور قطع قنوت جزء نماز است لذا تردید در جزئیت آن تنها ناشی از دقت‌های خاص عقلی است. موافق چنین ارتکازی، ادله‌ای که به نوعی بر استحبابِ اتیان عمل مستحب در آن واجب دلالت دارد، ظهور در جزئیت فعل مستحب در آن واجب نیز داشته و با توجه به آن‌که ظهور نیز یکی از دلایل اثباتی در این باره است لذا آن عمل مستحب جزء آن واجب خواهد بود.
نقد نظریه جزئیت ماهیت

این‌که در ارتکاز متشرعین، برخی از مستحبات، جزء آن واجب محسوب ‌می‎شود، سخن درستی است ولی این ارتکاز زمانی مثبت ادعای حاضر بود که تنها موافق با دیدگاه جزئیت ماهیت می‌بود در حالی که ارتکاز متشرعه با دیدگاه سوم یعنی دیدگاه«جزئیت مستحب در فردِ ماهیت» نیز همخوانی دارد از این رو مثبت نظردوم نبوده و حداکثر چیزی که از آن قابل برداشت است بطلان قول به دم جزئیت است. صِرف «ظهور روایات در جزئیت» نیز نمی‌تواند مثبت وجه دوم باشد چرا که با دیدگاه سوم نیز قابل تطبیق است.
نظریه سوم: جزئیت مستحب در فرد واجب و ادله آن

در دوره متأخر در میان اصولیان، دیدگاهی شکل گرفته است که معتقد است عمل مستحبی‌ای که در ضمن یک واجب مورد امر مولا قرار گرفته است، اگرچه از حیث ماهیت، جزء آن واجب است نه مظروف آن، اما نه جزء ماهیت کلی که جزء ماهیت فردِ اکمل است؛ این بدان معنا است که آن واجب دو امر دارد؛ امر نخست که امری عادی است و به اجزاء ماهیت عادی آن عمل نظر دارد و امر دوم که همراه با آن مستحب بوده و به اجزاء ماهیت فرد اکمل ناظر است. در ذیل این نظر از منظر ادله اثباتی و انتقادات وارد بر آن مورد بررسی قرار می‌گیرد.
دلیل اول: مشکک بودن عناوین مرکب

مرحوم بروجردی می‎نویسد: «تحقیق این است که عنوان صلات، عنوانِ عرَضی است؛ بنابراین صدق آن بر اجزاء، عرضی است نه ذاتی و امرِ بسیطِ کلی‌ است که مقول به تشکیک است که بر افراد خود با اختلاف مراتبی که دارد صادق است و فرقی در این که آن فرد، طویل است یا قصیر، نیست؛ (یعنی) فرد طویل نیز با تمام اجزاء آن، صلات است و این‌گونه نیست که گفته شود آن، تلفیقی از صلات و غیر صلات است همان‌گونه که فرد قصیر نیز صلات است بدون هیچ نقصانی؛ جزء مستحب نیز چنین است و جزء فرد محسوب می‌شود.» 7
دلیل دوم: تعدد مطلوب

از دیدگاه برخی از فقها «جزئیت مستحب در اجزاء واجب» با فرض دو امر متصور است و لذا موضوع از باب تعدد مطلوب است؛ نخست، امر به جامع نماز که هم بر فاقد جزء مستحبی و هم بر واجد آن قابل تطبیق است و دوم، امری که فقط شامل واجد جزء مستحب است که در این صورت عمل مستحبی، جزء مأمور به امر دوم خواهد بود. 8

البته ممکن است در وهله اول به نظر ‎رسد که فرض تعدد مطلوب، خلاف ظواهر عمومات و اطلاقات بوده و لذا اثبات آن، نیازمند قرینه‎ای قابل اتکا است که در مقام وجود ندارد. ولی در پاسخ به این اشکال باید گفت با توجه به انحلال احکام به حِصَص موجود در عنوان، و با توجه به اینکه برخی از این حِصَص، ذو مزیت و برخی فاقد مزیت است، می‎توان قول تعدد مطلوب را پذیرفت. به عبارت دیگر در صورتی که حصه‎ای ذو مزیت، مورد لحاظ مولا واقع ‎شود از این جهت که دارای اجزاء رئیسه و وجوبی است به نحو واجب تخییری عقلی، مورد طلب لزومی است؛ زیرا از یک طرف، امر به جامع، شامل همه حصص (اعم از حصه ذو مزیت و حصه فاقد مزیت) می‎شود و عنوان جامع نسبت به اجزاء غیر رئیسه و مستحبی «لا ‎بشرط» است و از طرف دیگر، حصه ذو مزیت -به این اعتبار که دارای مزیت خاصی است- مورد عنایت خاص مولا و طلب مؤکد اوست و عنوان آن نسبت به جزء مستحبی «بشرط شئ» است. این نکته موافق ارتکازات عقلائی و مطابق با اوامر موالی عرفی است.
نقد و بررسی دلیل اول

برخی از بزرگان با دیدگاه جزئیت فرد مخالفت کرده و آن را دارای اشکالاتی می‌دانند. اشکال‌های ایشان به شرح زیر است:
اشکال اول: عدم جزئیت مشخصات فرد واجب

مرحوم خوئی با تأکید بر این نکته که مشخصات فردی، جزء آن فرد محسوب نمی‌شود بلکه از مقارنات آن است، عمل مستحبی را که در دیدگاه فوق از مشخصات فردیه شمرده می‎شود را خارج از فرد قلمداد می‎کند. ایشان می‌فرماید: «فرد، علاوه بر طبیعت و ماهیت، چیزی جز وجود ندارد پس فردِ طبیعت، همان طبیعت موجود است و چیز دیگری نسبت به طبیعت با خود همراه ندارد. سایر خصوصیات که همراه با فرد است که موجب مزیت و نقصان می‎شود مانند کوتاه و بلندی قد زید، سیاهی و سفیدی زید و مانند اینها از ماهیت (انسانی زید) خارج است و از مقارنات فرد محسوب می‌شود. 9 طبق این دیدگاه مشخصات فردی مانند مکان و زمان تحقق فرد، جزء مقارنات فرد خواهد بود نه جزء ماهیت آن فرد.
پاسخ اشکال اول:

1. ادعای خارج بودن خصوصیات فرد از ماهیت، بسیاری از اجزاء واجب نماز را نیز از جزء بودن نماز خارج می‎کند و با این ترتیب، رکوع، سجود و سایر واجبات رکعات سوم و چهارم و برخی از واجبات رکعات اول و دوم نیز از جزء بودن، خارج خواهد شد؛ زیرا این اجزا از خصوصیات افراد خاص نماز است.

2. در امور اعتباریه، این قیود و خصوصیات فرد است که منجر به تفکیک افراد از یکدیگر می‌شود به گونه‌ای که در نفس آمر، برخی از افراد طبیعت، دارای مزیت و برخی از آن فاقد مزیت شمرده می‌شود؛ از این رو آمر، طبق آن خصوصیات، نسبت به برخی از افراد ماهیت، نهی و نسبت به برخی دیگر تأکید بیشتری می‎کند؛ بنابراین حتی اگر در تحقق خارجی طبیعت، خصوصیات فرد، خارج از ماهیت باشد اما در مقام اعتبار، این خصوصیات، مورد لحاظ آمر بوده است. به بیان دیگر هیچ‎گاه طبیعت مجرده مورد امر قرار نمی‎گیرد بلکه افراد نیز مورد لحاظ واقع می‎شود. بنابراین در مقام اعتبار و جعل، این خصوصیات فردی است که منجر به تشکیل حصص مختلف برای طبیعت می‎شود نه وجود؛ زیرا آن‌چنان که روشن و بدیهی است وجود، در مرحله امتثال، موجب امتیاز فرد است نه در مرحله اعتبار.

اشکال دوم: تنافی بین وجوب و استحباب در جزئیت فرد

استدلال به مشکک بودن عناوین مرکب با فرض حصه برای اوامر نمی‎تواند تنافی بین وجوب و استحباب در حصه مذکور را پاسخ دهد. 10

با فرض تعدد مطلوب، تنافی ادعایی بین وجوب و استحباب در اجزاء پاسخ داده می‏‌شود چرا که این اشکال از این جا ناشی شده بود که چگونه ممکن است یک جزء در عین حالی که مأموربه امر وجوبی است مستحب باشد در حالی که طبق توضیح فوق جزء مستحبی، جزءِ مأموربه امر به حصه است نه امر به جامع که وجوبی است.
نتیجه

این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که اعمال مستحبی در یک واجب از اجزاء آن واجب محسوب می‎شود یا آن واجب تنها ظرف انجام آن مستحب است، دو دیدگاهی است که هر یک دارای طرفدارانی است؛ دیدگاه اول موافق ارتکاز متشرعه بوده و آنان شک و تردیدی در جزئیت مستحب در واجب ندارند ولی دیدگاه دوم ناشی از برخی اشکال‌ها و تدقیق‌های عقلی مانند تنافی بین وجوب و استحباب در جزء است.

با تحلیل چگونگی تقید عنوان در مقام جعل و پذیرش تعدد مطلوب در مسئله، اشکال تنافی و سایر اشکالات رد شد. بنابراین دیدگاه جزئیت فرد که قولی است موافق ارتکازات متدینین، قابل پذیرش و بی‎اشکال است.
---------------------------------------
1. رضا پورصدقی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. از نگاه برخی از فقها، جزء بودن عمل مستحبی، قابل جمع با واجب بودن آن عملی که مستحب در آن انجام می‌شود، نبوده و این دو دارای تنافی است. برای نمونه رک: سيد محسن طباطبايى‌ حكيم ، مستمسك العروة الوثقى، 1416ق، ج‌7، ص377؛ سيد ابوالقاسم موسوى‌ خويى، القواعد الفقهية و الاجتهاد و التقليد (دراسات)، 1413ق، ج‌4، ص299.
3. سيد محسن طباطبايى‌ حكيم، مستمسك العروة الوثقى، 1416ق، ج‌7، ص377.
4. ظاهرا کسی به این نظر تصریح نکرده است ولی از میان کلمات برخی از فقهای دوره‌های قبل قابل استفاده است. ر.ک: شيخ انصاري، كتاب الطهارة، 1415ق، ج‌2، ص103؛ رسائل آل طوق القطيفي، ج‌2، ص42.
5. آقا حسين طباطبايى بروجردى، ‌تقرير بحث السيد البروجردي، 1416ق، ج‌2، ص110‌؛ على پناه‌ اشتهاردى، مدارك العروة، 1417ق، ج‌17، ص397.
6. رک: شيخ انصاري، كتاب الطهارة، 1415ق ، ج‌2، ص103؛ رسائل آل طوق القطيفي، ج‌2، ص42.
7. آقا حسين طباطبايى بروجردى، ‌تقرير بحث السيد البروجردي، 1416ق، ج‌2، صص109-110‌.
8. ن.ک: محمود هاشمى شاهرودى، قاعدة الفراغ و التجاوز، 1408ق، ص161.
9. سيد ابوالقاسم موسوى‌ خويى، موسوعة الإمام الخوئي، ج‌18، ص3.
10. سید عبدالاعلی سبزواری، مهذب الأحكام، 1413ق، ج‌8، ص179؛ برگرفته از تقریرات استاد جعفر نجفی بستانی، درس خارج فقه مهرماه 1397.

تکلیف مجتهد و مقلد هنگام تغییر فتوای مستند به قطع و أمارات از منظر امام خمینی

از مباحثی که برخی از علما در خاتمه علم اصول از آن بحث نموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، مبحث «اجتهاد و تقلید» است. یکی از فروعات مبحث اجتهاد و تقلید آن است که در صورت تغییر فتوای مجتهد، تکلیف مجتهد و مقلّد نسبت به اعمال سابق چیست؟ البته فتوا ممکن است مستند به قطع، أماره عقلائی، أماره شرعی، اصل عقلی و یا اصل عملی باشد و آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه در این نوشتار مطمح نظر است، بررسی تکلیف مجتهد و مقلد هنگام تغییر فتوای مستند به قطع و أمارات است. در این رابطه سه قول وجود دارد؛ برخی قائل شد‌ه‌اند که این اعمال، مطلقاً مجزی بوده است. 2 برخی دیگر مطلقاً قائل به عدم إجزا هستند3 و در این میان عده‌ای نیز قول به تفصیل را برگزیده‌اند. 4

در این نوشتار، نظر امام خمینی در رابطه با مسئله حاضر مورد تبیین قرار ‌می‌گیرد. به طور کلی ایشان معتقدند حق آن است که عمل سابق چه در حق مجتهد5 و چه در حق مقلّد6 مجزی نیست. در ذیل، این نظر به تفصیل تبیین خواهد شد.
الف- تکلیف مجتهد هنگام تغییر فتوا

حضرت امام در بررسی حکم موضوع، بیست و پنج فرض -که از تضارب فروض فتوای سابق و لاحق از جهت ابتناء هر یک بر قطع، أماره عقلائی، أماره شرعی، اصل عقلی و یا اصل عملی به دست می-آید- تصور می‌نماید.» 7 در ذیل بر حسب ادله هر یک از فتواها مسئله توضیح داده می‌شود.
1. تکلیف مجتهد هنگام تغییر فتوای مستند به قطع

حضرت امام در حکم این صورت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند: «اگر فتوای اول مستند به قطع باشد، و سپس تبدل رأی پیدا شود، به حسب قاعده، باید حکم به عدم إجزاء شود.» 8 ظاهراً مراد ایشان از قاعده، باید حکم عقل باشد، به این بیان که اگر يقين سابق فرد تا قيامت باقى مى‏ماند و آنجا كشف خلاف مى‏شد، معذور بود ولى وقتی در همين دنيا كشف خلاف شد و فهميد كه يقين او جهل مركب بوده است و فرض هم اين است كه يقين، طريق محض به سوى واقع است و بر اساس آن حكم جديدى جعل نمى‏شود و اين طريق على الفرض ما را به واقع نرسانده و امكان تدارك هم وجود دارد كه عمل را اعاده كنيم عقل انسان را معذور نمى‏داند بلکه فرد را به انجام اعمال سابقه ملزم مى‏كند تا به مصلحت ملزمه برسد.
اشکال

کسی که به خلاف حکم واقعی قطع داشته است، حکم واقعی در حق او فعلیت نداشته است لذا بعد از کشف خلاف هم حکم به عدم إجزاء بی‌معنا است چون امری متوجّه او نبوده تا حکم به إجزاء یا عدم إجزاء کنیم.
جواب

در جواب اشکال فوق، حضرت امام فرموده‌اند: «این اشکال، مبنایی است و ما در باب جعل احکام این مبنا را نپذیرفتیم. مبنای ما آن بود که همه (کافر یا مسلمان، جاهل یا عالم، قاطع یا غیر قاطع و...) در تکلیف، مشترک هستند و تکلیف نسبت به همه فعلیت دارد. بله، کسی که حجت و دلیلی بر حکم، برایش قائم نشود، تکلیف در حقّ او منجّز نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و لذا معذور است.» 9
2. تکلیف مجتهد هنگام تغییر فتوای مستند به أماره عقلایی

حضرت امام در تبیین حکم این صورت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند اگر فتوای اول مجتهد، مستند به أماره عقلاییه بوده و سپس تبدل رأی پیدا کند، به حسب قاعده، باید حکم به عدم إجزاء شود. ظاهراً وجه سخن ایشان آن است که دلیل حجیت أماره بر فرض آن‌که سیره غیر مردوعه عقلاء ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد، به ما می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهماند که این أمارات، از باب طریقیت محضه، حجت است نه از باب سببیت، لذا اگر کشف خلاف شود و معلوم شود که آن طریق، طریق نبوده، قاعده، عدم إجزاء است. 10
اشکال

در صورتی که فتوای دوم نیز مستند به أماره باشد، هر دو اجتهاد از حیث مستند مثل هم است و اجتهاد دوم مزیّتی بر اجتهاد اول ندارد تا به سبب آن کشف شود که اجتهاد اول خطا بوده است. لذا در این فرض نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان حکم به عدم إجزاء کرد.
جواب

این اشکال وارد نیست، چون بسیار روشن است که زمانی رأی و فتوای مجتهد تبدل پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که أماره دوم أقوی از أماره اول باشد. لذا با أماره أقوی، کشف خلاف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و حکم به عدم اجزاء می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم. 11
3. تکلیف مجتهد هنگام تغییر فتوای مستند به أماره شرعی

امام خمینی در بیان حکم این صورت فرموده‌اند اگر فتوای اولِ مجتهد، مستند به أماره شرعی باشد و سپس تبدل رأی پیدا کند، به حسب قاعده باید حکم به عدم إجزاء شود چون ظاهراً جعل وجوبِ عمل به این أماره از باب طریقیت محض است نه از باب سببیت، لذا اگر کشف خلاف شود و معلوم شود که آن طریق، طریق نبوده، قاعده حکم به عدم إجزاء می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، به همان نحو که در فرض قطع بیان شد. 12
ب- تکلیف مقلد هنگام تغییر فتوای مجتهد

حضرت امام در رابطه با تکلیف مقلد نسبت به اعمال سابق، بعد از تبدل رأی مجتهد می-فرمایند13 مقلد برای عمل سابقش دلیل و مستندی به جز قول مجتهد ندارد، و قول مجتهد نیز از باب سیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عقلا در حق مقلدینش حجت شده است. در سیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عقلا هم قول مجتهد از باب طریقیت محض، حجیت دارد. لذا همچنان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ که در موارد بالا بیان شد اگر معلوم شود که آن طریق، طریق نبوده، قاعده حکم به عدم إجزا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند؛ بله، در خصوص اصول عملیه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیریم که مقتضای قاعده در آن، إجزاء است. 14 امّا در صورتی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان در حق مقلد قائل به إجزا شد که مقلد در أدلّه فحص می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و دلیلی پیدا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و عنوانِ شاکِّ در حکم، بر او صادق بود، و اصل عملی را جاری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد ولی فرض این است که او فحص نکرده و «شاک» بر او صادق نیست و تنها مستندش تقلید است. 15
اشکال

مجتهد که شاک است می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند اصل را در حقّ خود جاری کند ولی مقلّد که شاک نیست، به چه دلیل مجتهد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند فتوایِ مستندِ به اصل عملی را در اختیار مقلّد قرار دهد با اینکه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند أدلّه اصول در حقّ او جاری نیست؟ اگر در پاسخ به این اشکال چنین جواب داده شود که مجتهد در فحصِ از أدلّه و شک در حکم، نائبِ از مقلّد است، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوئیم که لازمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی این کلام، قول به إجزاء است (چون پذیرفتید که مقتضای اصول عملیه، إجزاء می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد) حال آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که شما قائل به عدم إجزاء هستید.

جواب

حضرت امام در جواب این اشکال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند این مجتهد قبل از اجرای اصل عملی علم داشت که همه مکلفین در احکام کلی الهی مشترک هستند. وقتی در جایی (موارد جریان اصول عملیه) شک کند که آیا این اشتراک در احکام نسخ شده است یا خیر، با تمسّک به استصحاب، حکم به اشتراکِ در احکام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و فتوا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که وظیفه مقلد نیز همین حکمِ مستفادِ از اصول عملیّه است، حتی اگر أدلّه این حکم (أدلّه اصول عملیه) در حق او جاری نباشد. از طرفی مقلّد هم به مقتضای سیره عقلاء باید به مجتهد رجوع کند. 16
نتیجه

حضرت امام در رابطه با وظیفه مجتهدی که تبدّل رأی پیدا کند، قائل شدند که اعمال سابقش مجزی نیست، چون فتوای سابقش چه مستند به قطع و چه مستند به أماره (اعم از أماره عقلائی یا شرعی) باشد، فقط طریقِ محضِ به واقع است. وقتی معلوم شد که اين طريق، ما را به واقع نرسانده، عقل حکم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که امر شارع باید إتیان شود و آن اعمال، مجزی نیست.

ایشان در رابطه با وظیفه مقلّدین نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند که اعمال سابقشان مجزی نیست، به این دلیل که مستند آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها فتوای مجتهد بوده و فتوای او نیز صِرفا طریق به واقع بود که وقتی معلوم شد آن طریق، طریق صحیح نبوده، عقل حکم به عدم إجزاء می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند.
---------------------------------------
1 . محسن فیروزتبار، دانش پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. سید بروجردی، نهاية الأصول، 1415ق، ص138.
3. میرزای نائینی، أجود التقريرات، 1352ش، ج‏1، ص 197.
4. سید خوئی، محاضرات في أصول الفقه، 1417ق، ج‏2، ص 260.
5. امام خمینی، محاضرات في الأصول، 1430ق، صص 473 - 474.
6. همان، ص 481.
7. همان، ص473.
8. همان.
9. همان.
10. همان، ص 474.
11. همان.
12. همان.
13. همان.
14. چون در اصول عملیه شارع به فرد شاکّ إجازه داده که در ظرف شک، با جاری کردنِ اصل عملی، مأموربه را إتیان کند.
در اینجا عرف اینطور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهمد که شارع در ظرف شک تنزّل کرده و لذا بعد از برطرف شدن شک، عرف نمی-گوید کشف خلاف شد. بلکه عرف حکم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که مأموربه اتیان شد و امر شارع سقوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، چون آنچه را که شارع در ظرف شک جعل کرده بود، امتثال شد.
15. امام خمینی، الاجتهاد و التقليد، 1426ق، ص 145.
16. همان، ص 146.

حجیت یا عدم حجیت روایات کتاب شریف کافی(بخش اول)

از مباحث مهم و کلان میان علمای رجال، بحث از حجیت یا عدم حجیت مجموعه روایات موجود در کتاب شریف کافی بدون نیاز به بررسی سندی یکایک احادیث آن است. در این رابطه دو قول عمده وجود دارد؛ 1- حجیت کلیه روایات کتاب شریف کافی؛2 2- لزوم بررسی سندی یکایک احادیث روایات.

به دلیل آن که طبق بعضی از مبانی رجالی، بیش از نیمی از روایات کافی ضعیف شناخته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و با توجه به اینکه این کتاب سترگ، بیش از پانزده هزار روایت را در خود جای داده است، اظهار نظر در این باره و اتخاذ هر یک از این دو قول، پذیرش یا رد قریب به هشت هزار روایت را تحت تاثیر قرار داده و در نتیجه تاثیر بسیار عمیقی بر فقه و استنباطات آن بر جای خواهد گذاشت.

در این بخش از نوشتار، قول نخست (حجیت مجموعه روایات کافی) تبیین می‌شود و بیان ادله مخالفان و ارائه نظر نهایی به شماره بعد احاله خواهد شد.

بحث این گونه آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که در مقدمه کتاب، مرحوم کلینی در مقام جواب به درخواست یکی از مومنین می فرماید: «و ذكرت أنّ أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنّك تعلم أنّ اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها، و أنّك لا تجد بحضرتك من تذاكره و تفاوضه ممّن تثق بعلمه فيها، و قلت: إنّك تحبّ أن يكون عندك كتاب كاف يجمع [فيه] من جميع فنون علم الدين، ما يكتفي به المتعلّم، و يرجع إليه المسترشد، و يأخذ منه من يريد علم الدين و العمل به بالآثار الصحيحة عن الصادقين عليهم السّلام و السنن القائمة الّتي عليها العمل، و بها يؤدّي فرض اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبيّه صلّى اللّه عليه و آله الخ»

ظاهر عبارت فوق این است که شخص مذکور درخواست تالیف کتابی مشتمل بر آثار صحیحه نموده است به نحوی که با وجود آن، نیازی به اجتهاد نداشته باشد و در ادامه مرحوم کلینی از انجام آن چه که درخواست شده است، چنین خبر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد: «و قد يسّر اللّه- و له الحمد- تأليف ما سألت، و أرجو أن يكون بحيث توخّيت»3

حاصل عبارات فوق، شهادت مرحوم کلینی بر صحت تمامی روایات کافی است اما روشن است که مراد از روایت صحیح در کلام قدما با روایت صحیح در کلام متاخران -که به معنای روایتی است که همه روات آن، امامی ثقه باشند- متفاوت است و در مجموع دو احتمال در رابطه با آن مطرح است که در ذیل مساله را بر طبق هر یک از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها دنبال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم.
معنای اولِ محتمل از «روایت صحیح» در نزد قدما

اولین معنای محتمل این است که روایت صحیح در نزد قدما روایتی باشد که از معصوم به منظور بیان حکم (در مقابل تقیه و ...) صادر شده باشد که طبق این احتمال، کلینی از صدور روایات کافی از معصوم خبر داده و خبر واحد هم حجت است.

البته اگرچه محتمل است إخبار کلینی از صدور روایات از معصوم از روی حدس باشد و حجیت خبر واحد در حدسیات ثابت نیست، ولی جریان اصالة الحس -که یک اصل عقلایی است- مشکل را رفع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. مفاد اصالة الحس آن است که هرگاه خبری از یک امر محسوس داده شود ولی محتمل باشد که از راه حدس به آن خبر رسیده شده باشد، عقلا آن را حجت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند.

شاید در صغرای اصالة الحس اشکال شود که نمی‌توان گفت تمام روایات کافی محتمل الحس است. در پاسخ به این اشکال باید توجه کرد که مرحوم کلینی در زمان غیبت صغری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زیسته و بسیاری از اصول و مصنفات دسته اول در دسترس ایشان بوده و راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حسی متعددی برای ایشان موجود بوده است. ساده-ترین راه، احراز ثقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ بودن روات است ولی راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر مانند عرضه کتب بر ائمه یا تصدیق روایات بعضی از روات مانند بنوفضال و شناخت خطوط روات و ... نیز موجود بوده است.
معنای دوم محتمل از «روایت صحیح» در نظر قدما

احتمال دومی که در معنای صحیح نزد قدما وجود دارد این است که صحت روایت را به معنای اعتبار و حجیت روایت بگیریم (یعنی گرچه علم به صدور آن نداریم ولی حجت است) مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین اشکال طبق این احتمال آن است که معلوم نیست که مبانی حجیت نزد کلینی با مبنای ما در حجیت یکسان باشد. برای دفع این اشکال نیز به یک قاعده اصولی تمسک می شود که در باب شهادات و حمل فعل غیر بر صحیح نیز گفته شده است و آن این که در جایی که احراز نکنیم مبنای شخص با مبنای ما متفاوت است، احتمال اختلاف مبنا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند مانع حمل فعل غیر بر صحیح یا قبول شهادت وی باشد؛ مثلا وقتی ثقه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای شهادت بر نجاست مکانی می دهد با آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که نمی دانیم مبنای او در نجاست اشیاء چیست، شهادتش قبول است یا هنگامی که نماز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواند با آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم غسل او طبق مبنای ما صحیح است یا خیر؛ حکم به صحت نمازش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. تطبیق دیگر این قاعده، جرح و تعدیل رجالی است؛ مثلا وقتی نجاشی به وثاقت یک راوی حکم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند ما مبنای او را در توثیق نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم ولی احتمال اختلاف مبنا مانع قبول خبر او نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و این کبری به ضمیمه اصالة الحس برای قبول روایات این کتاب شریف، کافی خواهد بود.
نتیجه

شهادت مرحوم کلینی به صحت روایات کافی، برای ما حجت و لازم الاتباع است.
---------------------------------------
1. محمد فایزی، دانش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آموخته مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. قایلین به حجیت مجموعی روایات کافی شریف، گاه تا بدان‌جا معتقد به این نظر بوده‌اند که حتا مناقشه در آن را کار انسان عاجز دانسته‌اند. به طور نمونه مرحوم آیت الله خویی در این باره می‌فرماید: «سمعت شيخنا الأستاذ الشيخ محمد حسين النائيني في مجلس بحثه يقول: إن المناقشة في أسناد روايات الكافي حرفة العاجز». (محقق خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، 1413ق، ج‏1، ص81).
3. مرحوم ‌كلينى، الکافی، 1407ق، ج‌1، صص 8 – 9.

مکاسب از آغاز تاکنون (بخش دوم)

سخن در بخش نخست از این نوشتار پیرامون مقدمات نگارش کتاب شریف مکاسب بود. در این رابطه به مرحله اول (شرکت در دروس اساتید) اشاره شد. در ادامه، مراحل دیگر موثر در تدوین و نگارش این کتاب شریف از منظر خواهد گذشت
مرحله دوم: تعمیق و تکمیل درس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اساتید

شیخ پس از تکمیل تحصیلات خود در زمینه فقه معاملی، با تدریس و تفکر، به تعمیق آن پرداخت. بی گمان شیخ در موضوع مکاسب و بیع تدریس داشته است. شیخ آقا بزرگ در شمار تقریرات یکی از شاگردان شیخ نوشته است: «ثالثها في إحياء الموات و المتاجر إلى تصرية الحيوان في خيار التدليس، كلها بخطه عند ولده ...كما حدثني به»2

این تنها موردی است که دیده شد در میان لیست تقریرات شیخ به بحث مکاسب هم اشاره شده است. از همین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا این گمان تقویت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که شیخ در سالیانی پیش از فوت و حتی پیش از نگارش مکاسب، ابواب مکاسب را تدریس کرده است ولی متاسفانه از آن روزگار تقریر خاصی باقی نمانده است.
مرحله سوم: نگارش و چاپ

تاریخ دقیق نگارش کتاب مکاسب معلوم نیست. آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه روشن است این است که در طی چندین سال نوشته شده است. در پایان کتاب مکاسب، رساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به نام شروط وجود دارد که در مجلد ششم مکاسب چاپ کنگره شیخ گنجانده شده است. گویا این رساله چیزی جدا از مکاسب بوده و قبل از آن نگاشته شده است و در برخی موارد تعارض‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی هم با مطالب منقول در مکاسب دارد. 3

قدیمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نسخه چاپی تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دار مکاسب مربوط به سال 1280ق بوده و در آن از چاپ دیگری از مکاسب نام برده شده که در سالف الزمان به طبع رسیده است. 4 این چاپ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند در ده تا پانزده سال قبل از این تاریخ رخ داده باشد و به طور حتم، مدتی هم کتاب مکاسب بدون چاپ و مخطوط بوده است. شیخ آغا بزرگ در ترجمه شیخ عیسی بن شیخ حسین نجفی ذکر کرده که در میان کتاب های ملکی وی یک نسخه چاپی از مکاسب هم بوده است. 5 با توجه به تاریخ فوت شیخ عیسی که اندکی قبل یا بعد از صاحب جواهر در 1266ق بوده است6 می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به قدمت چاپ اول مکاسب پی برد.

البته از یک جهت هم بعید است چاپ مکاسب قبل از سال مرجعیت شیخ یعنی 1266ق رخ داده باشد چرا که شیخ خود در صدد چاپ آثار خویش نبوده و بیشتر نوشته های ایشان بعدها منتشر شده است. حتی کتاب رسائل وی با اهمیتی که داشته دو سال پس از مرجعیت شیخ و به کوشش حاشیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگاری و حتی نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذاری یکی از شاگردان آن وقت شیخ، به طبع رسیده است، با آن که دست کم در 1263ق نسخه دستی رسائل آماده بوده است. 7

البته شیخ در بحث لا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ضرر در کتاب رسائل خود به بحث «تولّی من قبل الجائر» در اواخر مکاسب محرمه از کتاب مکاسب ارجاع داده که نشان دهنده مقدم بودن نگارش مکاسب دست کم از 1267ق که موقع نوشتن لاضرر بوده، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد. 8 و بدون شک مدت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نیز نسخه مکاسب چاپ نشده باقی مانده است.
مرحله چهارم: تجدید نظر و اصلاح

معمولا تجدید نظر در مطالب کتاب در ضمن بحث و گفتگو و تدریس حاصل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اما معروف است که شیخ انصاری کتاب المکاسب خود را پس از تألیف، تدریس نکرده است. گرچه چنان که گفتیم پیرامون مباحث بیع و مکاسب (و به احتمال قوی پیش از نگارش مکاسب) تدریس داشته است.

یکی از مواردی که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند نشان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گر تدریس کتاب مکاسب باشد توضیحاتی است که شاگردان شیخ در حواشی بر این کتاب و به جهت حل مطالب آن از درس استاد خویش نقل کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. با این حال با این که مکاسب، حواشی زیادی را به خود اختصاص داده است، اما ذکر بیانات شفاهی شیخ در توضیح عبارات آن در حواشی موجود بسیار کم دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. به طور نمونه مرحوم مامقانی که در نه سال پایانی عمر شیخ در درس شیخ حاضر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است،9 در حاشیه خود بر مکاسب، نکته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای را که مربوط به تدریس شیخ باشد، به صورت مستقیم به شیخ نسبت نداده و نقل غیر مستقیم وی نیز از او نادر است. 10 همچنین در میان اسامی تقریرات دروسی که مرحوم آشتیانی از شیخ داشته، عنوان مکاسب به چشم نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خورد و حجم مباحث فقهی تقریر شده توسط وی برای تکمیل مدت حضور وی پیش شیخ (از 1265ق تا پایان عمر مرحوم شیخ) کافی به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد. شاید به همین دلیل است که برخی تدریس مکاسب را توسط شیخ از اساس منکر شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. 11

به هر روی در خاتمه قدیمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نسخه تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دار چاپی مکاسب که یک سال پیش از وفات شیخ (یعنی1280ق) به طبع رسیده، از چاپ دیگری از این کتاب در سالف الزمان یاد نموده و آن را نزد اندیشوران، ناپسند می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند «لِما وجد فیها من الأغلاط الفاحشه و عراها عمّا تجدّد فیه الأنظار اللاحقه». ناسخ همچنین به تلاش خود برای تصحیح کتاب و «اخراج خلیطها من صریحها مع النسخ المصححه بإملائه الشریف و نظره المنیف» اشاره کرده است. 12

بنابر این گزارش، این چاپ از مکاسب حاکی آخرین اصلاحات مرحوم شیخ است که با نسخ خطی قدیمی هم متفاوت است و نشان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گر تقدم آن نسخ نسبت به اصلاحات این چاپ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد. بیشتر اصلاحات در این نسخه چاپی از سنخ افزودن عبارت و گاهی نیز کاستن آن بوده است. 13
---------------------------------------
1. محمد توکلی، دانش پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. شیخ آقابزرگ تهرانی، الذریعه إلی تصانیف الشیعه، 1403ق، ج4، ص373.
3. برای نمونه تعریفی که در این رساله از معنای شرط شده است (شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، 1415ق، ج6، ص1) را با همین مبحث در بحث خیارات (شیخ مرتضی انصاری، المکاسب،1415ق، ج5، ص20) مقایسه کنید.
4. سید محمد جواد شبیری، «تصحیح و راهکارهای آن با نگاه به دو تصحیح کتاب مکاسب»، مجله آینه پژوهش، فروردین و اردیبهشت 1379.
5. شیخ آقا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بزرگ تهرانی. طبقات اعلام الشیعه،1403ق، ج12، ص213.
6. مرحوم آقا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بزرگ در طبقات نوشته است که شنیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ام فوت او پس از صاحب جواهر بوده ولی در الذریعه، (1403ق،ج13، ص326) آن را در قبل از فوت صاحب جواهر دانسته است. همین تاریخ دوم (همان گونه که در پانوشت های طبقات اعلام الشیعه، 1403ق،ج12، ص213 آمده است) در کتاب ماضی النجف به نقل از نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای خطی بیان شده است.
7. ر.ک: شیخ آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، 1403ق، ج6، ص279. و همان: ج10، ص243.
8. شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، 1428ق، ج2، ص467. نیز ر.ک: مطارح الانظار،1283ش، ج3، ص337.
9. سید محسن امین، اعیان الشیعه، 1406ق، ج5، ص150.
10. تنها در یک مورد است که وی مطلبی را با واسطه از مجلس درس نقل کرده است که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند از مسائل کتاب مکاسب باشد. ر.ک: محمد حسن مامقانى، غایة الآمال، 1316ق، ج3، ص380.
11. سید علی شفیعی. «نگرشی بر روش فقهی و اصولی شیخ انصاری در دو کتاب رسائل و مکاسب» ،1373ش (از مقالات کنگره شیخ اعظم)، ص13. ایشان این مطلب را با عبارت (علی ما نقل) بیان کرده است.
12. سید محمد جواد شبیری، آینه پژوهش، فروردین و اردیبهشت 1379، تصحیح و راهکارهای آن با نگاه به دو تصحیح کتاب مکاسب، ص45. ایشان در ادامه این مقاله، تصحیح مؤسسه نشر اسلامی را بر تصحیح کنگره ترجیح داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ است. ر.ک: همان، ص45.
13. همان.

وصف پیامبر از زبان امیرالمؤمنین

«اخْتَارَهُ مِنْ شَجَرَةِ الْأَنْبِيَاءِ وَ مِشْكَاةِ الضِّيَاءِ وَ ذُؤَابَةِ الْعَلْيَاءِ وَ سُرَّةِ الْبَطْحَاءِ وَ مَصَابِيحِ الظُّلْمَةِ وَ يَنَابِيعِ الْحِكْمَةِ.

وَ مِنْهَا: طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ، قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ وَ أَحْمَى مَوَاسِمَهُ، يَضَعُ ذَلِكَ حَيْثُ الْحَاجَةُ إِلَيْهِ مِنْ قُلُوبٍ عُمْيٍ وَ آذَانٍ صُمٍّ وَ أَلْسِنَةٍ بُكْمٍ، مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَةِ وَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَةِ؛ لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِأَضْوَاءِ الْحِكْمَةِ وَ لَمْ يَقْدَحُوا بِزِنَادِ الْعُلُومِ الثَّاقِبَةِ، فَهُمْ فِي ذَلِكَ كَالْأَنْعَامِ السَّائِمَةِ وَ الصُّخُورِ الْقَاسِيَةِ»2

او را از شجره پيامبران برگزيد، از محل روشنايى، و سرچشمه نور، از جايگاه بلند و رفيع، و از کانون بطحاء، از چراغ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى برافروخته در تاريکى، و چشمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى دانش و حکمت انتخاب کرد.

در بخش ديگرى از اين خطبه مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد: او طبيب سيّارى است که با طبّ خويش همواره در گردش است (و در جستجوى بيماران) مرهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايش را کاملا آماده ساخته و ابزارش را براى موارد نياز (به عنوان آخرين درمان) جهت داغ کردن محل زخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها گداخته نموده، براى قلب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى نابينا، گوش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى ناشنوا و زبان-هاى گنگ. و با داروى خود در جستجوى بيماران غافل و سرگردان است. همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها که با فروغ حکمت، روشن نشده و با جرقّه آتش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افروز دانش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى تابناک فکر خود را شعله ور نساخته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایى که همچون چهارپايان صحراگرد و سنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى سختِ نفوذ ناپذيرند.

امام در بخش دوم اين خطبه (خطبه 108)، بعد از حمد و ستايش الهى و بيان دلايل وجود او، به سراغ معرّفى پيامبر بزرگ اسلام مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رود و در چند جمله کوتاه و با استفاده از شش تشبيه، فضايل بى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مثال آن حضرت را مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شمرد. نخست مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد:

او را از شجره پيامبران برگزيد. إِخْتَارَهُ مِنْ شَجَرَةِ الأَنْبِيَاءِ.

و از محل روشنايى و سرچشمه نور. وَ مِشْکَاةِ الضِّيَاءِ.

و از محلّى بلند و رفيع. وَ ذُؤَابَةِ الْعَلْيَاءِ.

و از کانون (سرزمين شريف) بطحاء. وَ سُرَّةِ الْبَطْحَاءِ.

و از چراغ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى برافروخته در تاريکى. وَ مَصَابِيحِ الظُّلْمَةِ.

و از چشمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى دانش و حکمت. وَ يَنَابِيعِ الْحِکْمَةِ.

اين تشبيهات و استعارات شش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گانه، هر کدام اشاره به نکته اى و فضيلتى از فضايل رسول خدا است.

تشبيه اوّل، به گفته بسيارى از شارحان نهج البلاغه - اشاره به دودمان ابراهيم است که پيامبران بزرگى از آن برخاستند و نسب والاى پيامبر اکرم نيز از طريق اسماعيل به آن پيغمبر بزرگ ابراهيم مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد.

تشبيه دوم، اشاره به اين است که: انوار معارف الهى در مشکات وجود انبيا قرار دارد و پيامبر اسلام حامل اين انوار است. توجّه داشته باشيد که «مشکات» يا چراغ دان، همان محفظه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى است که در گذشته، چراغ را در آن مى گذاشتند تا وزش باد آن را خاموش نکند. بنابراين، انبيا حافظان انوار معارف الهيه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

در تشبيه سوم، با توجه به اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که «ذُؤَابَه» موهاى قسمت جلو سر است و «عَلْياء» نيز به معناى بلندى است، اشاره به اين است که: پيامبر اکرم نسبش به برترين خاندان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى بشرى مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد که شرف وراثت را در حد اعلا از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها کسب کرده بود.

و در تشبيه چهارم، با توجه به اين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که «بَطْحاء» اشاره به بخش خاصى از مکه است که قبيله قريش ساکن آن بودند و «سُرَّه» به معناى ناف و کانون است و قريش برترين قبايل عرب محسوب مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند، اشاره به اين است که: پيامبر اکرم از مرکز قبيله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى برخاسته که اشرف قبايل آنجا محسوب مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده هر چند گروهى از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بر اثر دنيا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرستى دعوت پيامبر اسلام را اجابت نکردند، و به عنوان کفّار قريش معروف شدند.

پنجمين تشبيه، اشاره به اين است که: پيامبران و انبياى الهى چراغ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى پرنورى هستند که سينه ظلمت کفر و جهل را مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شکافند و پيامبر اسلام يکى از پرفروغ ترين چراغ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى هدايت بود.

و در آخرين تشبيه، پيامبران را به چشمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايى تشبيه مى کند که علم و دانش از آن مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جوشد و پيامبر اسلام يکى از پرجوشش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترين چشمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى علم و دانش بود.
طبيب سيّار!

غالب «شارحان نهج البلاغه» اوصافى را که اميرمؤمنان على در اين فراز شمرده، اشاره به وجود مقدس خودش دانسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که بعد از بيان اوصاف پيامبر به بيان اوصاف خويش مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد و خود را طبيب سيّارى مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند که تمام وسايل لازم را براى علاج بيماران فراهم ساخته است و گويى اجماع شارحان نهج البلاغه بر اين معناست. تنها کسى که اين جملات را اوصاف پيامبر دانسته و ادامه بحث‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى فراز گذشته مى-شمرد، «آمُدى» در کتاب «غررالحکم» است، که مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گويد: «إِنَّهُ فِي ذِکْرِ رَسُولِ اللهِ; اين اوصاف درباره پيامبر اکرم است»3

ولى ارتباط اين جمله، با جمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى سابق از يک سو و انطباق دقيق آن بر اوضاع و شرايط پيامبر اکرم از سوى ديگر تأييد مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که اين اوصاف درباره رسول خدا باشد و ما تعجب مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنيم چگونه همه شارحان نهج البلاغه اين مطلب را - لااقل - در حد يک احتمال مطرح نکرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند; در حالى که هيچ شاهد و قرينه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى براى ادعاى خودشان اقامه ننموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. درست است که پيامبر اکرم و على هر دو از يک شجره مبارکه و هر دو شبيه روح واحدى هستند که در دو بدن قرار گرفته است و اوصافى که درباره يکى از اين دو بزرگوار صادق است، درباره ديگرى نيز صادق مى باشد; ولى از نظر روشن شدن واقعيات بايد مرجع ضماير اين بخش از خطبه معلوم گردد و خوانندگان عزيز نيز به هنگام مطالعه شرح اين اوصاف، تصديق خواهند کرد که با پيامبر سازگارتر است.

به هر حال، مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد: «او طبيبى است سيار که با طب خويش، همواره به گردش مى پردازد، (و در جستجوى بيماران است) مرهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايش را کاملا آماده ساخته و براى موارد نياز (و اضطرار) جهت داغ کردن محل زخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها ابزارش را گداخته نموده، براى قلب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى نابينا; گوش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى ناشنوا، و زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى گنگ آماده است و با داروى خود، در جستجوى بيماران غافل و سرگردان است»

(طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ، قَدْ أَحْکَمَ مَرَاهِمَهُ، وَ أَحْمَى مَوَاسِمَهُ، يَضَعُ ذلِکَ حَيْثُ الْحَاجَةُ إِلَيْهِ: مِنْ قُلُوبِ عُمْي، وَ آذَان صُمٍّ، وَ أَلْسِنَة بُکْم; مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَةِ، وَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَةِ)

چه تعبيرات و تشبيهات زيبايى! از يک سو، پيامبر اکرم (يا خودش) را به عنوان طبيب معرّفى مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند; چرا که اطبّا به درمان بيمارهاى جسمى مى پردازند و او به درمان بيمارى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى روحى و اخلاقى، که به مراتب سخت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر و خطرناک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از بيمارى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى جسمانى است که از آن ميان، به سه قسمت مهم در عبارت بالا اشاره شده: کسانى که بر اثر گناه و هوا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرستى و غفلت، چشم دل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان نابينا شده و گوش شنوا را براى گرفتن پيام حق از دست داده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و زبان گويا براى ذکر حق ندارند.

از سوى ديگر او را به عنوان «دَوّار» يعنى سيّار معرفى مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، اشاره به اينکه مانند طبيبان جسمانى در گوشه مطب، يا بيمارستان نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نشيند که بيماران به سراغ او بيايند; بلکه بر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خيزد و وسايل دارو و درمان را با خود حمل مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و در هر کوى و برزن و هر شهر و ديار به دنبال بيماران مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد; و اين سيره همه پيامبران و امامان بوده که دانشمندان و علماى امّت نيز بايد به آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها اقتدا کنند; خود را همچون کعبه ندانند که مردم به طواف آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بيايند; بلکه همچون نسيم سحرگاهان به هر سو بوزند و روح تازه در کالبدهاى مرده بدمند، يا همچون صيادى که به دنبال صيد مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد.

سپس اشاره به جامعيت درمان او مى کند، که نخست براى درمان زخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى جانکاه از انواع مرهم-هاى شفابخش استفاده مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و در پايان کار، اگر هيچ مرهم و دارويى اثر نگذاشت براى نجات جان بيمار ناچار محل زخم را داغ مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. (در گذشته زخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى غير قابل علاج -مانند سياه زخم- را با آهن داغ مى-سوزاندند.) و به اين ترتيب، وظيفه «بشارت» و «انذار» را به طور کامل انجام مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و به تعبير ديگر: قرآن داروى شفابخش اوست، با آيات «بشارت» بر زخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى جانکاه قلوب، مرهم مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نهد و با آيات «انذار» زخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى غير قابل علاج را داغ مى کند.

توجه به اين نکته نيز لازم است که «مواضع غفلت» و «مواطن حيرت» را مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به افراد غافل و سرگردان تفسير کرد که در بالا گفتيم و مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان اشاره به افرادى دانست که بيمار و فراموش شده، يا سرگردانند; ولى تفسير اول با جمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى بعد سازگارتر است.

سپس در توضيح و تفسير مواضع غفلت و مواطن حيرت، مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد: «اين غافلان سرگردان، با فروغ حکمت روشن نشده، و با جرقّه آتش افروز دانش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى تابناک، فکر خود را شعله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ور نساخته بودند، و آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها از اين نظر همچون چهارپايان صحراگرد و سنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى سختِ نفوذناپذير بودند!» (لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِأَضْوَاءِ الْحِکْمَةِ; وَ لَمْ يَقْدَحُوا بِزِنَادِ الْعُلُومِ الثَّاقِبَةِ; فَهُمْ فِي ذلِکَ کَالأَنْعَامِ السَّائِمَةِ، وَ الصُّخُورِ الْقَاسِيَةِ.)

تعبير «لَمْ يَسْتَضِيئُوا» و «لَمْ يَقْدَحُوا» نشان مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها قبل از قيام انبيا نيز مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانستند بخشى ازغفلت و سرگردانى خود را با نور حکمت و علم و دليل عقل برطرف سازند، ولى هرگز به پيام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى علم و عقل نيز اعتنا نکردند.

جمله «لَمْ يَسْتَيضِيئُوا...» و «لَمْ يَقْدَحُوا» ممکن است اشاره به دو گروه از افراد گمراه باشد: گروهى که اگر جرقّه علم و دانش به قلب آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسيد، تبديل به مبدء نور مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند و راهنماى ديگران; و گروه ديگرى که توان انجام هدايت ديگران را نداشتند، امّا مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانستند در پرتو انوار حکمت، حداقل راه خودشان را پيدا کنند.

تعبير به «أَنعامِ سَائِمَه» (چهارپايان بيابان گرد) و «صُخُورِ قَاسِيَه» (سنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى سخت و نفوذناپذير) نيز مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند اشاره به دو گروه باشد: گروهى گمراهند در حد چهارپايان که قابليت تعليم و تربيت را در حد پايينى دارند; و گروهى که در بدو نظر همچون سنگ، نفوذناپذير هستند.

توجه به اين نکته نيز لازم است که «مواضع غفلت» و «مواطن حيرت» با هم متفاوت است; «غفلت» درجايى گفته مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که انسان توجّه به چيزى ندارد و خطراتى را که در اطراف اوست نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بيند; يا شبيه بيمارى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هايى است که بدون داشتن درد، ناگهان بر وجود انسان مسلّط مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و راه بازگشت ندارد.

ولى «مواطن حيرت» جايى است که انسان توجه به خطرات دارد، ولى راه مقابله با آن را نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند.

به هر حال، اين طبيب روحانى سيّار، همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جا روى حساب و برنامه گام برمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارد و با دم مسيحاييش، دردمندان را درمان و در کالبد مردگان، روح و حيات مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دمد.
---------------------------------------
1 . ناصر مکارم شیرازی، پیام امام امیرالمؤمنین، 1390ش، ج4، صص513-520.
2 . سید رضی، نهج البلاغه، 1414ق، ص119.
3 . جمال الدین محقق خوانساری، شرح فارسى آقا جمال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ الدین خوانساری بر غرر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الحکم، 1366ش، ج4، ص260.

تعداد بازدید :418
کليه حقوق اين سايت متعلق به مرکز فقهي ائمه اطهار (ع) است.