شماره‌ی 5

سن بلوغ شرعی دختران (بخش دوم)
تفاوت اجمالی فقه سیاسی و فقه حکومتی
انواع اجماع به لحاظ بساطت و ترکیب
معضل قطع ارتباط طلاب با تراث
تاریخچه تدوین و تحولات بعدی «فرائد الاصول» (بخش اول)
نقش تراث علمی در تحول در حوزه

 سن بلوغ شرعی دختران (بخش دوم)

بخش اول این نوشتار در نشریه سابق به چاپ رسیده و به علت فاصله زمانی زیاد، خلاصه‌ای از آن را ذکر می‌کنیم و بعد از آن به ادامه بحث می‌پردازیم. این نویسه در سه بخش قابل ارایه می‌باشد: بخش اول: اقوال فقها در مورد بلوغ دختران، بخش دوم: روایات وارده در مورد بلوغ دختران، بخش سوم: جمع بندی بین روایات.
بخش اول: اقوال فقها در مورد بلوغ دختران

قول اول: دختر در سن نه سالگی به بلوغ می‌رسد که این قول مشهور بین فقها است.

قول دوم: دختر در سن نه تا ده سالگی به بلوغ می‌رسد.

قول سوم: دختر در سن ده سالگی به بلوغ می‌رسد.

قول چهارم: تفصیل به حسب انواع تکلیف: مثلا در باب صیام، دختر در سن سیزده سالگی به بلوغ می‌رسد و در باب حدود در سن نه سالگی و در باب وصیت و عتق در سن ده سالگی.
بخش دوم: روایات وارده در مورد بلوغ دختران

این بخش به چهار طایفه تقسیم می‌شود؛ طایفه اول آن مربوط به روایاتی است که به سندهای متفاوت و بیان‌های گوناگون همگی دلالت دارند بر اینکه دختر در سن نه سالگی به بلوغ می‌رسد.

تقریب استدلال روایات طایفه اول: اگر به مضامین این روایات نگاه کنید متوجه می‌شوید برخی دلالت دارند بر اینکه دختر در سن نه سالگی به بلوغ می‌رسد و برخی دلالت دارند بر اینکه حدود تامه در سن نه سالگی بر دختر اجرا می‌شود و برخی دیگر بر اینکه در سن نه سالگی حسنات و سیئات، برای او نوشته می‌شود و برخی دیگر بر اینکه در سن نه سالگی از یتم خارج می‌شود و می‌تواند در اموال خود تصرف کند و یا خرید و فروش کند و برخی دیگر بر اینکه دخول قبل از نه سالگی جایز نیست و یا دخول اگر موجب عیب و نقصی در دختر شود، زوج، ضامن آن است و یا حرمت ابدی می‌آورد. دلالت این روایات به قدری واضح است که اکثریت قریب به اتفاق علما از قدیم و جدید همگی استدلال کرده‌اند بر اینکه دختر در سن نه سالگی به بلوغ می‌رسد و این موجب قطع یا اطمینان ما به صدور مضامین این روایات می‌شود.

طایفه دوم: روایتی که دلالت دارد بر اینکه سن بلوغ دختران بین نه تا ده سال می‌باشد.

«الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُوسَى عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ لَا يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ»2

تقریب استدلال: دخول قبل از بلوغ جایز نیست لذا زمان جواز آن هنگام بلوغ و بعد از آن است و حضرت می‌فرمایند این کار جایز نیست مگر دختر به سن نه یا ده سالگی برسد.

طایفه سوم: روایتی که دلالت دارد بر اینکه دختر در سن ده سالگی به بلوغ می‌رسد.

« وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ لَا تُوطَأُ جَارِيَةٌ لِأَقَلَّ مِنْ عَشْرِ سِنِينَ فَإِنْ فَعَلَ فَعِيبَتْ فَقَدْ ضَمِنَ»3

تقریب استدلال: استدلال به این روایت نیز مانند روایت سابق است.

طایفه چهارم: روایتی که دلالت می‌کند بر اینکه دختر در سن سیزده سالگی به بلوغ می‌رسد مگر اینکه قبل از آن حائض شود.

« عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَى تَجِبُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ فَقَالَ إِذَا أَتَى عَلَيْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً ... وَ الْجَارِيَةُ مِثْلُ ذَلِكَ إِنْ أَتَى لَهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ حَاضَتْ قَبْلَ ذَلِكَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَيْهَا الصَّلَاةُ وَ جَرَى عَلَيْهَا الْقَلَمُ»4

تقریب استدلال: این روایت دلالت دارد بر اینکه اگر دختر به سن سیزده سالگی رسید نماز بر او واجب می‌شود و قلم تکلیف نیز برای او نوشته می‌شود که کنایه از بلوغ است مگر اینکه قبل از سیزده سالگی حائض شود که در این‌صورت از همان موقع، بالغ محسوب می‌شود.
بخش سوم: جمع بندی بین روایات

همان‌طور که در بخش دوم گذشت روایات طایفه اول با عبارات متفاوت همگی دارای مضامین واحد بوده و در عداد اخبار مستفیضه محسوب می‌شوند علاوه بر اینکه عمل اکثریت قریب به اتفاق علما، بر طبق این روایات بوده و به ضمیمه این‌که بسیاری از آن‌ها در کافی شریف وجود دارند موجب اطمینان بلکه یقین نفس به صدور آن‌ها می‌شود. نتیجه این‌که این روایات به منزله سنت قطعیه می‌شوند و دلالت دارند بر اینکه دختر در سن نه سالگی به تکلیف و بلوغ می‌رسد لذا این طایفه اصل و حجت در مقام می‌باشند و باید طوایف بعدی را اگر مخالف با سنت قطعیه هستند یا طرد کرد و یا توجیه.

اما روایت طایفه دوم «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ لَا يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ» این روایت از نظر سندی صحیح است و هیچ مشکلی ندارد ولکن از حیث دلالت دارای اشکال می-باشد زیرا حضرت در مقام تحدید هستند و می‌خواهند حد بلوغ را مشخص کنند و تردید در آن منافات با تحدید دارد لذا باید حد دوم را حمل بر افضل الافراد و استحباب کرد یعنی جواز دخول از همان سن نه سالگی است که دختر به بلوغ می‌رسد ولکن بهتر این است که دخول از سن ده سالگی به بعد باشد. البته احتمال دارد تردید در این روایت از سوی راوی باشد نه امام. این اشکال در کلمات بزرگانی همچون محقق حکیم و محقق خویی وجود دارد. 5

اما روایت طایفه سوم « لَا تُوطَأُ جَارِيَةٌ لِأَقَلَّ مِنْ عَشْرِ سِنِينَ فَإِنْ فَعَلَ فَعِيبَتْ فَقَدْ ضَمِنَ» این روایت از نظر سندی ضعیف است زیرا ضمیر عنه در صدر روایت به محمد بن ابی خالد برمی‌گردد که مجهول است. علاوه بر اینکه همانطور که صاحب وسائل6 فرموده یا باید حمل بر استحباب شود و یا اینکه مراد ابتدای ده سالگی است که در این صورت این روایت موافق با روایاتی می‌شود که سن بلوغ را پایان نه سالگی می‌دانند.

اما روایت طایفه چهارم «عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ... وَ الْجَارِيَةُ مِثْلُ ذَلِكَ إِنْ أَتَى لَهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ حَاضَتْ قَبْلَ ذَلِكَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَيْهَا الصَّلَاةُ وَ جَرَى عَلَيْهَا الْقَلَمُ»

اشکال اول: همانطور که در کلمات بزرگان وجود دارد روایات عمار دارای تشویش و اضطراب می-باشد و مرحوم شیخ طوسی در مورد او می‌نویسد: « عَمَّارُ بْنُ مُوسَى السَّابَاطِيُّ وَ هُوَ وَاحِدٌ قَدْ ضَعَّفَهُ جَمَاعَةٌ مِنْ أَهْلِ النَّقْلِ وَ ذَكَرُوا أَنَّ مَا يَنْفَرِدُ بِنَقْلِهِ لَا يُعْمَلُ بِهِ لِأَنَّهُ كَانَ فَطَحِيّاً»7

اشکال دوم: تمام علما شیعه اتفاق دارند بر اینکه بلوغ دختر و پسر یکسان نیست و حال آن‌که در این روایت بلوغ آن‌ها را یکسان شمرده. و لذا این روایت معرض عنها است و طبق مبنای کسانی که اعراض اصحاب را موهن روایت می‌دانند موجب ضعف روایت می‌شود.

اشکال سوم: این روایت معارضه می‌کند با روایاتی که بلوغ دختر را در سن نه سالگی می‌داند که در این صورت چون روایات نه سالگی با توجه به کثرت و عمل اصحاب به منزله سنت قطعیه می‌شود لذا روایتی که مخالف سنت قطعیه باشد کنار گذاشته می‌شود علاوه بر اینکه این روایت، شاذ و نادر است و طبق نقل، امام باقر به زراره فرمودند: «يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ»8

این اشکالات در کلمات بزرگانی همچون مرحوم آیت‌الله فاضل لنکرانی9 و دیگران وجود دارد.

نتیجه‌گیری: از مجموع آن‌چه ذکر کردیم به روشنی معلوم می‌شود که دختر در پایان سن نه سال قمری و ابتدای سن ده سالگی به بلوغ می‌رسد.
---------------------------------------
1. سیداحمد علوی وثوقی دانش پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار
2. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، 1407ق، ج7، ص410.
3. همان.
4. شیخ طوسی، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، 1390ق، ج1، ص408.
5. سيد محسن‌ حكيم، مستمسک العروة الوثقی، 1416ق، ج14، ص79. سيد ابوالقاسم خويى، ‌موسوعة الامام الخوئی، 1418ق، ج32، ص124.
6. شیخ حرعاملی، وسائل الشیعة، 1409ق، ج20، ص103.
7. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، 1407ق، ج7، ص101.
8. محدث نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، 1408ق، ج17، ص303.
9. محمد فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعة (المضاربة، الشرکة، المزارعة، المساقاة، الدين و...)، 1425ق، ص293.

تفاوت اجمالی فقه سیاسی و فقه حکومتی

تعریف فقه سیاسی (فقه السیاسة)

برخی از فقها، فقه حکومتی را به معنای فقه سیاسی به کار می‌‌برند اما در نظر مشهور بین فقه‌‌پژوهان، میان این دو تفاوت وجود دارد که بیان می‌‌گردد. فقه سیاسی مرکب از دو واژه «فقه» و«سیاسی» می-باشد.«علم فقه»، دانش کشف حکم عمل مکلفین از شریعت است که در سطوح مختلف می‌‌باشد مانند کشف احکام وضعی و تکلیفیِ عناوین موضوعات، حقوق، نظریه‌‌های کلی، نظام‌‌های گوناگون، الگوسازی، مکتب و غیره (بسته به قلمرویی که برای شریعت و به دنبال آن برای فقه در نظر گرفته می‌‌شود). همچنین«سیاست»، در معنای برگزیده، عبارت است از هرگونه تدبیر، برنامه و روش اداره جامعه که توسط نهاد حکومت و دولت (نهادی که متولی اداره امور جامعه است و قدرت خود را در این امور بر افراد جامعه، اعمال می‌‌کند) یا غیر آن مانند: انتخابات، احزاب و جنبش‌‌هاو... با هدف تاثیرگذاری در روش اداره جامعه انجام می‌‌گیرد. (برگرفته از: فرهنگ علوم سیاسی، 1383ش، ص528)

بنابراین «فقه سیاسی» عبارت است از دانشی که به کشف احکام شریعت در مورد روش اداره جامعه می‌‌پردازد و سیاست صحیح و حکومت مشروع را بنابر شریعت اسلام تبیین می‌‌کند. فقه سیاسی، مسایل مختلفی را شامل می‌‌شود از جمله: مشروعیت حکومت، شکل حکومت، شرایط حاکم و اختیارات و حقوق حکومت، نقش و جایگاه مردم در حکومت؛ سیاست داخلی، سیاست خارجی، روابط بین الملل، روابط دیپلماتیک و مانند آن. و به طور خلاصه، فقه نظام سیاسی اسلام است.
تفاوت فقه سیاسی و فقه حکومتی (الفقه الحکومی)

«فقه سیاسی»، فقه مسائل سیاسی است و بخشی از علم فقه است و در کنار فقه اقتصاد و فرهنگ و ... قرار می‌‌گیرد که هر کدام به مسائل خاصی می‌‌پردازند اما «فقه حکومتی» یک رویکرد و نوع نگاه کلان به فقه است. فقهی که در آن، استنباط احکام در هر موضوعی، بر اساس نیاز و ظرفیت و اقتضائات و شرایط روز جامعه و مبتنی بر ظرفیت و انعطاف شریعت و با توجه به نقش زمان و مکان در حکم یک موضوع می-باشد. یعنی فقهی که از منظر اداره مناسب جامعه و برای قانون‌‌گذاری در آن به استنباط می‌‌پردازد لذا با نگاه جامع و سیستمی و بر اساس شرایط روز جامعه و با توجه به نیاز جامعه، تدوین می‌‌گردد. فقه حکومتی در مقابلِ فقه غیر حکومتی، منزوی و بریده از شرایط جامعه می‌‌باشد که با نگاه جزیره‌‌ای به موضوع، به استنباط حکم آن می‌‌پردازد. (با اقتباس از مقاله فقه حکومتی، مهدی مهریزی، مجله نقد و نظر، 1376، شماره12، صص141-165)
تفاوت رویکرد حکومتی و غیر حکومتی در فقه

رویکرد حکومتی در استنباط احکام مسائل جامعه، نیازمند تسلط فقیه بر موضوع‌‌شناسی صحیح امور خارجی و آگاهی از اوضاع زمان و مکان، علاوه بر توانایی حکم‌‌شناسی موضوعات کلی است تا حکم یک موضوع را پس از بررسی جوانب متعدد خارجی آن و در نظر گرفتن احکام عناوین اولی و ثانوی حاکم بر آن، مشخص و بیان کند لذا فقیه باید علاوه بر کارشناس بودن در تشخیص حکم؛ در تشخیص موضوع نیز به طور عمیق و مشخص، کارشناس باشد و عناوین شرعی صادق بر یک فعل یا نهاد و موضوع بیرونی را متناسب با ظرفیت شریعت و نیاز و شرایط جامعه تشخیص دهد. به عنوان مثال یک فقیه با رویکرد غیر حکومتی ممکن است در مورد ورزش زنان به طور کلی چنین فتوا دهد که «این عمل به همین عنوان، حکمش این است.» و یا نهایتا بگوید: «...واگر فلان عنوان ثانوی را پیدا کند حکمش فلان است و تشخیص موضوع با مکلف است». اما یک فقیه با رویکرد حکومتی؛ خود، در موضوعات پیچیده و غیر‌‌ساده و نیازمند کارشناسی، کارشناس است و کارشناسی می‌‌کند و تشخیص موضوع می‌‌دهد و با جامع نگری می گوید: «با توجه به اینکه امروزه ورزش بانوان در جامعه، فلان آثار و لوازم و عناوین شرعی را پیداکرده، حکم آن، چنین است.» و این است که ضرورت دارد تا فقه به سمت تخصصی شدن پیش برود.

فقه حکومتی به تمام موضوعات و مسائل، با رویکرد و حیث اجتماعی آن‌‌ها، توجه دارد و از این لحاظ نیز به آن، فقه اجتماعی نیز گفته می‌‌شود و در مقابل فقه فردی است یعنی فقهی که تنها حیث فردی و انفرادیِ موضوع را توجه کرده و حکم آن را بدون توجه به حیث اجتماعی آن و شرایط روز جامعه، استنباط می‌‌کند. (البته فقه فردی و اجتماعی اصلاح دیگر هم دارد و آن، فقه مسائل فردی و شخصی با موضوع فرد است در مقابل فقه اجتماعی که فقه مسائل جمعی و عمومی است)

نکته پایانی این که فقه با رویکرد حکومتی، سفارش اکید حضرت امام ره (صحیفه امام ره، 1389ش، ج21، صفحات 218 و 289 و 292) و مقام معظم رهبری (حوزه و روحانیت در آیینه رهنمودهای مقام معظم رهبری، ج2، صص239-280) می باشد و تنها این رویکرد است که پاسخگوی نیاز جامعه می‌‌باشد.
---------------------------------------
1. حسن فیروزپور، دانش‌‌آموخته و پژوهش‌‌گر گروه پژوهشی فقه سیاسی مرکز فقهی ائمه اطهار.

انواع اجماع به لحاظ بساطت و ترکیب

اجماع یا اجماع بسیط است یا مرکب است یا عدم قول به فصل.
اجماع بسیط

اجماع بر امر واحد مثل اجماع بر وجوب روزه.
اجماع مرکب

در یک موضوع دو یا چند قول وجود دارد، مثلا فتوای فقها به این نحو است که برخی نماز جمعه را واجب می‌‌‌دانند و برخی حرام و هیچ کس فتوا به استحباب آن نداده است، پس فتوا به استحباب فتوا بر خلاف اجماع مرکب است.

اجماع مرکب اصطلاح دیگری نیز دارد که شامل عدم قول به فصل نیز می‌‌‌گردد، ولی در این یادداشت طبق اصطلاح اول سخن می‌‌‌گوییم.
قول به عدم فصل و عدم قول به فصل

این دو اصطلاح نقطه اشتراکی دارند و نقطه افتراقی.

نقطه اشتراک آن‌‌‌ها در این است که هر دو بیان‌‌‌گر این امرند که دو مسئله وجود دارد و در حکم این دو هیچ فقیهی فرق قایل نشده است، مثلا کسی در بیع غرری و اجاره غرری قایل به تفصیل نشده است، یعنی فقها یا هر دو را صحیح می‌‌‌دانند و یا هر دو را باطل.

نقطه افتراق این دو در این است که در «قول به عدم فصل»، معقد اجماع ملازمه بین دو مسئله است، به گونه‌‌‌ای که اگر فقیهی که هر دو را صحیح می‌‌‌داند، دست از صحت یکی بردارد، باید دست از صحت دیگری نیز بردارد، به خلاف «عدم قول به فصل» که بر ملازمه، اجماعی وجود ندارد. نظیر این تفکیک در اجماع مرکب نیز وجود دارد.

ممکن است کسی تصور کند که این تفکیک به خاطر مبنای «تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی در حجیت» است.

توضیح مطلب این که در «عدم قول به فصل»، لازمه و مدلول التزامی دو فتوای مجتهد در دو مسئله، ملازمه بین این دو مسئله است، مثلا در مثالی که گذشت، مجتهدی که به بطلان هر دو فتوا می‌‌‌دهد، لازمه این دو فتوایش، ملازمه حکمی بین اجاره غرری و بیع غرری است و هم چنین است مجتهدی که فتوا به صحت هر دو می‌‌‌دهد؛ اما در« قول به عدم فصل» خود مدلول مطابقی کلمات فقها ملازمه بین دو مسئله است. بنابر این تنها تفاوت عدم قول به فصل» و «قول به عدم فصل»، این می‌‌‌شود که ادعای ملازمه در اولی به مدلول التزامی و در دومی به مدلول مطابقی است.

بر این اساس، برگشت این مطلب به «مبنای تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی در حجیت» است که مورد قبول بسیاری از اصولیان است؛ زیرا در «عدم قول به فصل»، مدلول مطابقی از حجیت ساقط می-شود؛ زیرا علم به کذب یکی از مدلول‌‌‌های مطابقی داریم؛ چون معقول نیست که هم حکم شارع، بطلان بیع غرری و اجاره غرری باشد و هم صحت این دو معامله. پس مدلول التزامی آنها از حجیت ساقط می‌‌‌شود؛ زیرا در این فرض، مدلول التزامی مورد اجماع حجت قرار نمی‌‌‌گیرد؛ چون اگرچه ملازمه، مدلول التزامی هر یک از مدلول‌‌‌های مطابقی است، ولی هر یک از مدلول‌‌‌های مطابقی به تنهایی حجت نیستند، بلکه مجموع آن‌‌‌ها از آن‌‌‌جا که محقق اجماع می‌‌‌گردد، حجت می‌‌‌شود.
مبنای صحیح در تفکیک این دو اصطلاح

صحیح، این است که تفاوت بین قول به عدم فصل و عدم قول به فصل ربطی به بحث تبعیت ندارد و نکته دیگری دارد؛ زیرا در مقام قطعا اجماع بر ملازمه وجود دارد و ما شک نداریم که همه فقها به ملازمه قایل هستند و فرض، این است که اگر در مسئله ای اجماع قائم شد، آن اجماع حجت است.

بحث تبعیت در جایی مطرح می‌‌‌شود که مراد بودن مدلول التزامی قطعی نباشد، مثل این‌‌‌که خبری بگوید: معاطات لازم است که مدلول التزامی آن، صحت معاطات می‌‌‌باشد و خود لزوم معاطات که مدلول مطابقی بود، معارض داشته باشد که در این‌‌‌جا صحت معاطات مشکوک می‌‌‌گردد.

نکته فرق بین قول به عدم فصل و عدم قول به فصل حصول اطمینان از اولی و عدم حصول اطمینان از دومی می‌‌‌باشد چنان‌‌‌چه در کلمات شهید صدر می‌‌‌آید.
---------------------------------------
1. سید حسن منافی، دانش‌‌‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.

معضل قطع ارتباط طلاب با تراث

بنده در حوزه علمیه قم هستم، با حوزه و مراکز تخصصی ارتباط و سر وکار دارم و با آموزش و با پایان‌‌‌‌نامه‌‌‌‌های پژوهشی در شکل‌‌‌‌های مختلف آشنا هستم، به این نتیجه رسیده‌‌‌‌ام که این ارتباط با میراث فرهنگی بسیار ضعیف است. گفتیم که گام اول تحول، فهم است؛ سپس توضیح، ترمیم و تکمیل. گام اول ـ که همان فهم است ـ با ارتباط با میراث گذشتگان، برداشته می‌‌‌‌شود. حال آن‌‌‌‌که این ارتباط وجود ندارد. در بسیاری از مراکز تخصصی، وقتی کتاب مشکل و پیچیده‌‌‌‌ای به عنوان متنی درسی می‌‌‌‌شود، استاد دو سال با آن کار می‌‌‌‌کند تا معضلاتش را بگشاید، اما دانش‌‌‌‌پژوه و طلبه‌‌‌‌ای که در کلاس شرکت می‌‌‌‌کند، نمی‌‌‌‌تواند با آن متن ارتباط برقرار کند. اگر متن مشکلی داشته باشد که مقداری به تفکر، ادبیات و دانش اصطلاحات نیاز داشته باشد، از ارتباط عاجز می‌‌‌‌شود.

در این‌‌‌‌جا این سؤال مطرح می‌‌‌‌شود که چرا طلاب و دانش پژوهان حوزه با متون ارتباط ندارند؟ این سوال، نیاز به پرسش تفصیلی دارد، اما ضعف ادبیات و نیز بی اعتقادی به متون موجود، از عوامل مهم قطع ارتباط با تراث است. عقیده بنده این است که متن عمیق و علمی تهیه نکرده‌‌‌‌ایم، نباید به گونه‌‌‌‌ای برخورد کنیم که اعتقاد طلاب از متون موجود گرفته شود. 2
---------------------------------------
1. گفتاری از استاد معظم ابوالقاسم علیدوست از اساتید مرکز فقهی ائمه اطهار
تهیه و تنظیم: مهدی جعفری، دانش پزوه خارج فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار.
2 . جمعی از اساتید و فضلای حوزه علمیه قم. مدیریت تحول در حوزه های علمیه، ص103.

تاریخچه تدوین و تحولات بعدی «فرائد الاصول» (بخش اول)

تاریخچه تدوین و تحولات بعدی فرائد الاصول (که نزد طلاب به «رسائل» ملقب گشته)، و بیش از صد سال است، در حوزه‌‌‌‌‌های شیعی تدریس می‌‌‌‌‌شود، کمتر مورد توجه بوده است. در این زمینه نکاتی قابل طرح است که بعضا به فهم مراد مصنف بزرگوار آن کمک می‌‌‌‌‌کند.
**مراحل نگارش فرائد الاصول

الف) تقریرات شیخ انصاری از درس اساتید خود.

به درستی معلوم نیست که نگارش این کتاب در چه تاریخی بوده است. ظاهرا دو تن از اساتید زبده شیخ، مباحث اصول عملیه را به تفصیل درس گفته‌‌‌‌‌اند و شیخ نیز تقریرات آن‌‌‌‌‌ها را نوشته و زیر بنای تفکرات بعدی خود را آماده نموده‌‌‌‌‌است. شیخ در اصول عملیه تقریراتی از شریف العلما مازندرانی (متوفی 1245ق) داشته و احتمالا همین مباحث را پیش شیخ علی کاشف الغطاء (متوفی1254ق) هم خوانده است. 2

مقیاس تاثیر این تقریرات بر کتاب رسائل را می‌‌‌‌‌توان از این امر دریافت که برخی اساتید این ادعا را از احفاد شیخ نقل کرده‌‌‌‌‌اند که اصلا رسائل همان تقریرات شریف العلماء بوده است! 1
ب) نگاشته های شخصی شیخ

شیخ آقا ‌‌‌‌‌بزرگ از مرحوم سید‌‌‌‌‌ حسن صدر نقل کرده است که شیخ حاشیه‌‌‌‌‌ای بر قوانین نوشته است و من نسخه‌‌‌‌‌ای از آن‌‌‌‌‌را دیدم، از اول حجیت خبر واحد تا تمام ادله عقلیه بود و گویا کتاب رسائل شیخ از این حاشیه جدا شده است. 4

برخی هم نوشته‌‌‌‌‌اند: «رساله‌‌‌‌‌ای در برائت و احتیاط نیز تالیف شیخ به خط شیخ محمد ‌‌‌‌‌طاهر دزفولی (متوفی1315ق) که از شاگردان شیخ و از مراجع وقت خوزستان بوده دیده‌‌‌‌‌ام که آن غیر از بحث مطبوع در رسائل است.» 5
ج) نگارش رسائل قطع و ظن و اصول عملیه

از توجه شدیدی که شیخ در اواخر عمر خود نسبت به رسائل خویش داشته درمی‌‌‌‌‌یابیم که هیچ یک از نگاشته‌‌‌‌‌های وی آخرین اندیشه‌‌‌‌‌های اصولی وی را بیان نمی‌‌‌‌‌کرده‌‌‌‌‌ است.

به نظر می‌‌‌‌‌رسد شیخ رسائل را تقریبا مقارن تدریس محتوای آن و به مرور می‌‌‌‌‌نوشته است. می‌‌‌‌‌توان این امر را با مقایسه تاریخ نگارش تقریرات شیخ توسط مرحوم کلانتر که با عنوان «مطارح الانظار» به چاپ رسیده با تاریخ اتمام فصل‌‌‌‌‌های مختلف رسائل حدس زد.

از تاریخ اتمام تقریرات قطع و ظن شیخ که توسط مرحوم ابوالقاسم کلانتر به رشته تحریر در‌‌‌‌‌آمده است، می‌‌‌‌‌فهمیم که شیخ تدریس قطع وظن را در 1263ق یعنی سه سال پیش از مرجعیت عامه و هجده سال پیش از فوت خود به پایان برده‌‌‌‌‌است. جالب این است که قدیم‌‌‌‌‌ترین نسخه‌‌‌‌‌ تاریخ‌‌‌‌‌دار رسائل که در چاپ مجمع الفکر از آن استفاده شده، مربوط به همین سال 1263ق است. 6

اگر چه تاريخ تأليف همه قسمت‏هاى كتاب فرائد الأصول مشخص نيست؛ اما در آخر بعضى از قسمت‏هاى كتاب، تاريخ تأليف آن مشخص شده‌‌‌‌‌است. تاريخ تأليف قاعده لا‌‌‌‌‌ضرر، در ماه ذيحجه سال 1267ق مى‏باشد. بحث استصحاب در سال 1269ق پايان يافته‌‌‌‌‌است، اما مرحوم کلانتر که مقرر درس شیخ بوده، از نوشتن این مبحث در ذی القعده 1264ق فراغت حاصل کرده‌‌‌‌‌است. 7

تاريخ اتمام بحث تعادل و تراجيح كه آخرين مبحث رسائل است، سال 1274ق است. صاحب مطارح نیز در 1276ق از نوشتن این مبحث فراغت جسته ‌‌‌‌‌است. 8

مؤید دیگر تقارن نگاشتن مطارح الانظار و رسائل این است که در بحث قطع و ظن کتاب مطارح الانظار به مطالب رسائل ارجاعی داده نشده است، از این امر حدس زده می‌‌‌‌‌شود نسخه‌‌‌‌‌های مخطوط رسائل در دوره‌‌‌‌‌ای که صاحب مطارح الانظار در درس شیخ شرکت می‌‌‌‌‌کرده، در دست دانش‌‌‌‌‌پژوهان نبوده‌‌‌‌‌ است، بر خلاف دوره‌‌‌‌‌ای که آشتیانی تقریرات آن‌‌‌‌‌ را در بحر الفوائد نوشته که در آن ارجاع‌‌‌‌‌ها به رسائل زیاد است.

گفتنی است در بحث مقدمه واجب از مباحث الفاظ کتاب «مطارح الانظار» به «رسائل» ارجاع داده شده است. 9 اما این نمی‌‌‌‌‌تواند دلیل محکمی بر تأخر تقریرات کلانتر نسبت به نگارش رسائل باشد، چرا که ممکن است بعدها این ارجاع توسط خود کلانتر انجام شده باشد. چنان‌‌‌‌‌که ممکن است شیخ مباحث الفاظ را پس از مباحث اصول عملیه القا کرده باشد. و در این صورت اشکالی پیش نخواهد آمد.
د) نام گذاری و چاپ این رسائل

چنان‌‌‌‌‌که در مقدمه اولین چاپ رسائل آمده، تا سال 1368ق نسخه‌‌‌‌‌های خطی این کتاب منتشر شده و دست افاضل می‌‌‌‌‌گشته است.

این کتاب همچنان به صورت خطی بوده تا این که مبحث حجيت ظن آن به صورت مجزا و با عنوان «حجیة المظنة» در سال دوم مرجعیت شیخ (1268ق) به اهتمام محمد ‌‌‌‌‌یوسف دماوندی و همراه با تعلیقات شیخ عبد‌‌‌‌‌الحسین تستری از شاگردان آن وقت شیخ به چاپ رسیده‌‌‌‌‌است. 10 تعلیقات جناب تستری در برخی موارد نسبتا زیاد و غالبا توضیح کلام شیخ و با اتکا به القائات شیخ در درس خود و به نظر، بسیار قابل اعتناست و می‌‌‌‌‌تواند در حل ابهام‌‌‌‌‌های رسائل مفید باشد، زیرا وی از شاگردان زبده آن وقت شیخ بوده و طبعا شیخ به تعلیقات وی نظر داشته‌‌‌‌‌است. متأسفانه در شروح رسائل از این امر غفلت شده است.

نام‌‌‌‌‌گذاری این رسائل به «فرائد الاصول فی تمییز المزّیف من المقبول» نیز توسط شاگردان وی و احتمالا همین فرد اخیر بوده است. 11 البته این نام اکنون مختصر شده و به همان فرائد الاصول و حتی رسائل اکتفا می‌‌‌‌‌شود.

پس از 1268ق که سایر قسمت‌‌‌‌‌های رسائل، غیر از مبحث قطع و ظن نیز به چاپ می‌‌‌‌‌رسد.
ه) تغییر عبارات رسائل در ضمن تدریس شیخ

شواهد کافی در دست است که شیخ تا آخرین روزهای حیات خود در درس مشغول تصحیح رسائل بوده‌‌‌‌‌ است. شواهد و نمونه‌‌‌‌‌ها و محدوده این تصحیح را در شماره‌‌‌‌‌های بعدی بررسی خواهیم کرد.
و) تصحیح‌‌‌‌‌های میرزای شیرازی بر رسائل

آیت ‌‌‌‌‌الله شبیری حفظه‌‌‌‌‌الله در مصاحبه‌‌‌‌‌ای نقل کرده است که بعضی از علمای معاصر نسخه‌‌‌‌‌ اصلی رسائل را که به خط شیخ بوده و در بعضی موارد چند سطر آن خط خورده و در حاشیه نوشته شده بوده‌‌‌‌‌است، نزد سید احمد سبط الشیخ دیده‌‌‌‌‌اند و وی گفته است این‌‌‌‌‌ها تصحیح‌‌‌‌‌های میرزای شیرازی است و شیخ هم دستور داده بود که رسائل را مطابق همین نسخه تصحیح شده، چاپ کنند. 12

همچنین حضرت آیت ‌‌‌‌‌الله شبیری حفظه‌‌‌‌‌الله فرموده‌‌‌‌‌اند: «اصح نسخ رسائل نسخه‌‌‌‌‌ای است که با تصحیح میرزا چاپ شده است»13

نکاتی در این زمینه وجود دارد، که إن شاء الله در شماره‌‌‌‌‌های بعدی به آن خواهیم پرداخت.
---------------------------------------
1. محمد توکلی، دانش‌‌‌‌‌پژوه بخش خارج فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. «به روشنى معلوم نيست كه شيخ انصارى چه ابوابى از فقه و اصول را نزد شیخ علی آموخته‌‌‌‌‌است، ولى از آنجا كه شيخ على، كتابى در شرح ابوابى از بيع و خيارات لمعه و نيز رساله‌هايى در قطع و ظن و برائت و احتياط تاليف كرده است، بعيد نيست شيخ نيز در همين دروس او حاضر شده باشد و شايد دليل برترى مكاسب و رسائل شيخ بر ساير آثار فقهى‌اش همين باشد.»
رضا مختاری. مجله فقه اهل بیت، شماره 38، ص76. (نکته‌‌‌‌‌ها).
نیز شیخ آقا ‌‌‌‌‌بزرگ نقل کرده که شیخ علی رساله‌‌‌‌‌ای در حجیت ظنون داشته و در توضیح آن نوشته است: «ذكر [الشیخ علی] في أوله أنه كتبه في كربلاء فاقدا للكتب مشغول القلب بوقائع النجف، و بحث فيه عن الشك و الوهم و اليقين أيضا.» شیخ آقا بزرگ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، 1403ق، ج6، ص278.
3. البته این نسبت، به دلایل فراوانی درست نیست.
4. شیخ آقا‌‌‌‌‌ بزرگ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، 1403ق، ج6، ص279.
5. سید محمد جزایری، هشت نکته درباره شیخ انصاری، 1373ش، ص6.
6. شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، 1428ق، (طبع مجمع الفکر) ج1، ص12. (مقدمه تحقیق)
7. ابوالقاسم کلانتر، مطارح الانظار، 1383ش، ج3، ص37. (مقدمه محقق)
8. همان: مطارح الانظار، ج3، ص37. (مقدمه محقق).
گفتنی است تاریخ اتمام بعضی از تقریرات شیخ که حاوی «مقدمة الواجب و اجتماع الأمر و النهي و التعادل و التراجيح و الاجتهاد و التقليد» است، 1262ق است. ر.ک: شیخ آقا‌‌‌‌‌ بزرگ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، 1403ق، ج4، ص376.
9. ابوالقاسم کلانتر، مطارح الانظار، 1383ش، ج1، ص477.
10. شیخ آقا‌‌‌‌‌ بزرگ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، 1403ق، ج6، ص279.
در مقدمه «شیخ عبدالحسین شوشتری» که در چاپ سنگی فرائد الاصول (ص2) موجود است، چنین آمده: «سألوني أن أعلّق عليه و أضيف إليه ما استفدته حين قراءتي عليه دام ظلّه‌‌‌‌‌العالي بيانا للكتاب و تقريبا للمدّعى إلى الحقّ و الصواب، و كان مع اختصاره و سهولة استنساخه و اكتثاره في غاية العزّة و الندرة، و لا يكاد أيدي الكتّاب تكفي لكفايته، مع ما بهم من السعي في تكثير كتابته، و كان انطباعه موجبا للشياع و باعثا على مزيد الانتفاع»
11. شیخ آقا‌‌‌‌‌ بزرگ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، 1403ق، ج10، ص243.
12. سید موسی شبیری. جرعه ای از دریا، 1389ش، ج1، ص148.
13. همان: 142.

نقش تراث علمی در تحول در حوزه

باید به این نکته توجه کنیم که وقتی به این تراث نگاه می‌‌‌‌‌‍‌کنیم، روحیه تحول‌‌‌‌‌‍‌خواهی در ما زنده می-شود وقتی به کتاب لمعه و رسائل و کفایه نگاه می‌‌‌‌‌‍‌کنیم، بر خلاف آن‌‌‌‌‌‍‌چه که در ذهن طلبه‌‌‌‌‌‍‌ها القاء کردند که این کتاب‌‌‌‌‌‍‌ها، کتاب‌‌‌‌‌‍‌هایی است که روحیه اشخاص را منکوب می‌‌‌‌‌‍‌کند و حس ناامیدی را به آن‌‌‌‌‌‍‌ها تزریق می‌‌‌‌‌‍‌کند این کتاب‌‌‌‌‌‍‌ها روحیه تحول خواهی را در ما زنده می‌‌‌‌‌‍‌کند.

وقتی بنده به این کتاب‌‌‌‌‌‍‌ها نگاه می‌‌‌‌‌‍‌کنم به خودم امیدوار می‌‌‌‌‌‍‌شوم و ذات تحول را در این کتاب‌‌‌‌‌‍‌ها مشاهده می‌‌‌‌‌‍‌کنم که بنده را تشویق می‌‌‌‌‌‍‌کند تا همچنان که مرحوم آخوند و شیخ نسبت به تراث قدیمی بدون رقیق کردن مایه‌‌‌‌‌‍‌های علمی‌‌‌‌‌‍‌ای که در تراث قدیمی وجود داشته‌‌‌‌‌‍‌است و با استفاده از روش آن‌‌‌‌‌‍‌ها این نوآوری‌‌‌‌‌‍‌ها را به وجود آوردند، بنده هم بدون این که مایه علمی تراث گذشته را رقیق کنم و با حفظ امتیاز آنها، کتاب جدیدی بنویسم و حرف نویی بزنم و مطالب جدیدی بگویم، منی که می‌‌‌‌‌‍‌گویم من نوعی است نه شخصی؛ البته ذکر این نکته هم که «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» به نظر مهم می‌‌‌‌‌‍‌آید.

کتاب‌‌‌‌‌‍‌هایی که امثال سید ‌‌‌‌‌‍‌مرتضی و شیخ‌‌‌‌‌‍‌ طوسی نوشته‌‌‌‌‌‍‌اند و کتاب‌‌‌‌‌‍‌های روایی ما و فهمی که علما از این روایات داشتند و کتاب‌‌‌‌‌‍‌ها و قرینه‌‌‌‌‌‍‌هایی دیگری که نزد این علما بوده است و با کمک این کتب مطالب خود را نوشته‌‌‌‌‌‍‌اند برای ما جایگاه بسیار بلندی دارد و نمی‌‌‌‌‌‍‌توان به راحتی آن‌‌‌‌‌‍‌ها را کنار گذاشت. بله اگر بگویید چرا اینها کتب درسی بشود در پاسخ می‌‌‌‌‌‍‌گوییم به هر حال باید به این نکته هم توجه کنیم که بالاخره یک طریقی لازم است که ما با تراث آشنا شویم. حال کتبی نظیر رسائل و مکاسب و... چکیده آن میراث گذشته را به ما رسانده‌‌‌‌‌‍‌اند.

بنده این جواب را به شاگردانم می‌‌‌‌‌‍‌دهم که ما در علوم دینی هر اندازه به متونی که به اصل تشریع نزدیک‌‌‌‌‌‍‌تر هستند، مراجعه کنیم و هر اندازه به مراجعه و تدریس و تدرس این کتاب‌‌‌‌‌‍‌ها اهتمام ورزیم، قوی‌‌‌‌‌‍‌تر خواهیم شد.
تالیف کفایه الاصول، معلول تحول‌‌‌‌‌‍‌خواهی

این را بگویم که کتاب کفایة الاصول خود یک کتاب تحول‌‌‌‌‌‍‌خواه است که ناظر به کتاب‌‌‌‌‌‍‌های قبلی خودش بوده است و اصلا به نیت تحول نوشته شده‌‌‌‌‌‍‌است، یکی از اساتید ما می‌‌‌‌‌‍‌فرمود اصول در زمان مرحوم آخوند خیلی گسترش پیدا کرده بود و ظاهرا مرحوم آخوند کفایة الاصول را به عنوان تعریضی بر گستردگی اصول نوشته‌‌‌‌‌‍‌اند و عالم دیگری چون کفایة الاصول را زیاد می‌‌‌‌‌‍‌دانست، «نهایة الکفایة» را نوشت و عالم دیگری هم چون به نظرش نهایة الکفایة زیاد بود، «نهایة النهایة» نوشت. ما باید این مطلب را درک کنیم که این کتاب‌‌‌‌‌‍‌ها باب تحول را به روی ما باز می‌‌‌‌‌‍‌کنند.
---------------------------------------
1. بخشی از سخنرانی حجت‌‌‌‌‌‍‌الاسلام و المسلمین صرفی، استاد و معاون آموزش مرکز فقهی ائمه اطهار در اجلاس اساتید سطوح عالی و خارج حوزه علمیه قم در بیت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی مد‌‌‌‌‌‍‌ظله، یکم دی ماه 1395.
برای دیدن مشروح سخنان ایشان به سایت مرکز فقهی مراجعه فرمایید.