وظیفه مؤمنین درباره «غدیر»
اوصاف شیعیان
انعقاد اجاره منافی با اجاره اول برای اجیر خاص (بخش دوم) 1 (فرض انعقاداجاره اول بر منفعت خاص و عدم سنخیت آن با منفعت مستاجره اجاره دوم)
حجیت ظواهر از دیدگاه آیت الله فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) (بخش دوم) (ادله مانعین از حجیت ظواهر کتاب و قائلین به تفصیل)
حجیت احادیث مضمره با تأکید بر اعتبار سنجی مضمرات سماعه
حجیت عام پس از تخصیص (بخش اول)
بایسته‌های تبلیغ غدیر
وظیفه مؤمنین درباره «غدیر»
قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): «مَعَاشِرَ النَّاسِ إِنِّي أَدَعُهَا إِمَامَةً وَ وِرَاثَةً فِي عَقِبِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ قَدْ بَلَّغْتُ مَا أُمِرْتُ بِتَبْلِيغِهِ حُجَّةً عَلَى كُلِّ حَاضِرٍ وَ غَائِبٍ وَ عَلَى كُلِّ أَحَدٍ مِمَّنْ شَهِدَ أَوْ لَمْ يَشْهَدْ وُلِدَ أَوْ لَمْ يُولَدْ فَلْيُبَلِّغِ الْحَاضِرُ الْغَائِبَ وَ الْوَالِدُ الْوَلَدَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة ... أَلَا وَ إِنَ رَأْسَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ أَنْ تَنْتَهُوا إِلَى قَوْلِي وَ تُبَلِّغُوهُ مَنْ لَمْ يَحْضُرْهُ تَأْمُرُوهُ بِقَبُولِهِ وَ تَنْهَوْهُ عَنْ مُخَالَفَتِه.»2
پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در خطبه غدیر فرمودند: «هان مردمان! اينک جانشيني و خلافت بعد از خودم را در نسل خود به عنوان امامت و وارثت به امانت به جاي مي‌گذارم تا برپايي روز رستاخير، و اکنون ماموريت تبليغي خود را انجام دادم تا حجتی باشد بر هر حاضر و غائبی و شاهد و غیر شاهدی و نيز برهمه آنان که زاده شده يا نشده‌اند. پس واجب است اين سخن را حاضران به غايبان و پدر و مادرها به فرزندان خود تا برپايي قیامت ابلاغ کنند... آگاه باشید برترين بخش امر به معروف اين است که به گفته من _ درباره امامت و ولايت علي و فرزندان او_ برسيد و سخنم را به ديگران برسانيد و غايبان را به پذيرش فرمان امر کنيد و آنان را از مخالفت با جانشین من باز داريد.
---------------------------------------
1. هیئت تحریریه ماهنامه پژوهشی فقه الأئمه (علیهم السلام).
2. برگرفته از خطبه غدیر، علامه مجلسی، بحار الأنوار (ط - بيروت)، 1403ق، ج37، ص211 وص215.
اوصاف شیعیان
قالَ أبُوعَبْدِاللَّهِ(علیه السلام): «إِيَّاكَ وَ السَّفِلَهَ فَإِنَّمَا شِيعَةُ عَلِىٍّ مَنْ عَفَّ بَطْنُهُ وَ فَرْجُهُ وَ اشْتَدَّ جِهَادُهُ وَ عَمِلَ لِخَالِقِهِ وَ رَجَا ثَوَابَهُ وَ خَافَ عِقَابَهُ فَإِذَا رَأَيْتَ أُولَئِكَ فَأُولَئِكَ شِيعَةُ جَعْفَر»2
حضرت صادق(علیه السلام)مى‌فرمايد: «إِيَّاكَ وَ السَّفِلَهَ»؛ از اشخاص پست و كسانى كه از نظر فكرى يا عملى در مراتب پايين هستند، بپرهيز و در عوض با شيعيان أميرمؤمنان على(علیه السلام) ارتباط برقرار كن. اوصافى كه در اين روايت وجود دارد، مسئوليت انسان را به قدرى سنگين مى‌‌‌‌كند كه كمر او را زير اين بار خم
مى‌‌‌‌كند.
اولين صفت: «عَفَّ بَطْنُهُ وَ فَرْجُهُ»؛ اگر انسان بخواهد به مقام والا برسد، بايد تمام غريزه‌‌‌‌هايش در كنترل او باشد. شيعه اميرالمومنين(علیه السلام) بايد بتواند نسبت به لذت‌‌‌‌هايى همچون: خوردن، آشاميدن، غرايز جنسى، عفاف و... كنترل داشته باشد.
صفت دوم: «وَ اشْتَدَّ جِهَادُهُ»؛ جهاد و جنگ شديد و بى امان با نفس سركش است. اين صفت هم كمرشكن است؛ چراكه جهاد، با سختى همراه است؛ به ويژه اگر با نفس باشد.
صفت سوم: «عَمِلَ لِخَالِقِهِ»؛ از اين فراز، معناى وسيعی اراده شده است؛ به اين معنا كه شيعه اميرالمؤمنين(علیه السلام) بايد تمامى اعمال خود را براى خداوند متعال انجام دهد و اين مطلب بسيار مهمى است؛ چرا كه موجب مى‌‌‌‌شود او هيچ گاه خداوند را فراموش نكند.
يكى از نكاتى كه مى‌‌‌‌توان از تعبير «عَمِلَ لِخَالِقِهِ» استفاده كرد اين است كه شيعه أميرالمومنين(علیه السلام) داراى يك نوع هوشيارى و كياست خاصّى است؛ مثلًا ممكن است هدف دو كارمند و مسئول كه امروز در جمهورى اسلامى مشغول كار هستند، به دو صورت مختلف باشد؛ يكى مىگويد: ما كارى به اين حرف‌‌‌‌ها نداريم كه كدام رژيم حاكم است، ما زن و بچه داريم، كار مى‌‌‌‌كنيم و پول مى‌‌‌‌گيريم تا زندگى آنان را تأمين كنيم؛ اما ديگرى مىگويد: هدف من از اين شغل، خدمت به نظام اسلامى است. هر دو از نظر عمل بدنى يك كار را انجام مى‌دهند؛ ولى چون هدفشان فرق مى‌‌‌‌كند و غايت متفاوت است، ميان اين دو عمل هم تفاوت بسيارى وجود دارد؛ چرا كه ارزش هر عملى به غايت و هدف آن بستگى دارد.
---------------------------------------
1. برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه))، صص 121-128؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی.
2. مرحوم کلینی، الكافي (ط – الإسلامية)، 1407ق، ج2، ص233. حضرت صادق(علیه السلام)فرمودند: از مردم پست دوری کن، همانا شیعه امیرالمؤمنین(علیه السلام)کسی است که عفت شکم و فرج داشته باشد (آنها را از حرام و شبهه نگه دارد) و سخت بکوشد و جهاد کند و برای خالقش عمل کند و به ثواب او امیدوار باشد و از عقابش بترسد، اگر مردم را اینگونه دیدی، آنان شیعه جعفری هستند.
انعقاد اجاره منافی با اجاره اول برای اجیر خاص (بخش دوم) 1 (فرض انعقاداجاره اول بر منفعت خاص و عدم سنخیت آن با منفعت مستاجره اجاره دوم)
در شماره قبل گفتیم که گاه مباشرت عمل از سوی یک اجیر خاص و یا تعیین زمان خاص برای یک عمل در عقد اجاره مورد تصریح قرار میگیرد و سپس اجاره دیگری با اجیر خاص، منعقد می‌شود که با اجاره اول منافات دارد. طبیعتا این امر صور مختلفی دارد و البته یک حالت متصور آن است که دو منفعت سنخیت نداشته باشد؛ مثل اینکه اجاره اول بر منفعت خیاطت اجیر واقع شده است ولی اجیر خودش را در اجاره دیگری با غیر وارد می‌کند و منفعت کتابت خود را به اجاره با مستأجر جدید می‌گذارد؛ در این حالت دو مطلب مورد توجه است؛ اول اینکه آیا معامله اجاره دوم برای مستأجر اول قابل تصحیح است یا نه؟ و دوم اینکه برای اجیر چطور؟ در ذیل این دو مسئله مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
الف. صحت معامله دوم برای مستأجر اول
مرحوم سید در عروه در فرض مسئله معتقد است که مستأجر نمی‌تواند معامله دوم را اجازه دهد؛ بنابراین او بین دو امر مخیر می‌باشد؛ امر اول فسخ اجاره خودش و برگرداندن اجرت المسمی و امر دوم ابقای اجاره خودش و مطالبه اجرت المثل منفعت فائته؛ دلیل مرحوم سید این است که مستأجر، مالک منفعت دوم نیست پس نمی‌تواند معامله واقع شده بر آن را تصحیح کند. 2
مرحوم نایینی در حاشیه عروه با مرحوم سید مخالفت می‌کند بدلیل مبنایی که ایشان دارد که در ملکیت منافع متضاده مالک این منافع، مالک قدر مشترک منافع است که جامع مراتب مختلف آن منافع است. ایشان بنا براین مبنا می‌فرماید: «معامله دوم، برای مستأجر، صلاحیت تصحیح با اجازه را دارد؛ لذا اگر دو اجرت المسمی مساوی بودند که مستأجر چیزی طلبکار نیست ولی در صورتی که اجرت المسمای دوم کمتر باشد، اجیر ما به التفاوت اجرت المسمای اول نسبت به اجرت المسمای دوم را باید به مستأجر اول بدهد(چون فرض این است که مستأجر معامله دوم را برای خودش اجازه می‌کند و اجرت المسمای دوم را میگیرد) و اگر اجرت المسمای اول از اجرت المسمای دوم کمتر بود چون معامله دوم را برای خود اجازه داد پس زیادی اجرت المثل منفعت مستوفا یا اجرت المسمای دوم را نسبت به اجرت المسمای اول را باید اجیر به او برگرداند.» 3
مرحوم آقای شاهرودی در کتاب الاجاره، به مرحوم آقای نائینی دو اشکال می‌نماید؛ یکی اشکال بنایی و دیگری اشکال مبنایی؛ در ذیل با این دو توضیح آشنا خواهیم شد:
1. اشکال بنایی: اگر این حرف درست باشد در فرض اجاره بر جمیع منافع نه اجاره برمنفعت خاص - که فقها از جمله خود مرحوم نائینی قائل‌اند که مستأجر مالک تمام منافع اجیر بواسطه عقد اجاره می‌شود- باید آن‌جا هم گفته شود که در صورت اجازه، اگر اجرت المسمای دوم کمتر از اول بود، باید اجیر مابه التفاوت را به مستأجر بدهد؛ یعنی در این حالت با اینکه عقد دوم را اجازه می‌نماید ولی اجرت المسمای اول را مالک می‌شود، در حالی‌که هیچ فقیهی در آن‌جا قائل به این مطلب نشده است.
2. اشکال مبنایی: اولا کسانی که قائل به ملکیت منافع متضاد هستند معنای ملکیت را ملکیت جامع بین این منافع نمی‌دانند و ثانیا اینکه اجازه دادن جامع که معامله اجاره‌ای که بر منفعت خاص منعقد شد را نمی‌تواند تصحیح کند اجاره یا جعاله بر منفعت خاصه واقع شد و جامع اجازه داده شده در ضمن فرد وجود ندارد مگر به تحلیل عقلی. به تعبیر روان‌تر آیا اگر مثلا شخصی گوسفند کسی را فضولتا بفروشد بعد مالک معامله را بر جامع گوسفند اجازه کند چنین اجازه‌ای مصحح عقد بیع می‌گردد؟
نتیجه اینکه اگر مقصود مرحوم نایینی اجازه جامع مشترک باشد این جامع متعلق عقد ثانی نیست مگر به تجزیه و تحلیل عقلی که برای جواز تصحیح عقد با اجازه کافی نیست و اگر هم مقصودش این است که همان منفعت خاص طرف عقد اجاره دوم یا جعاله را اجازه می‌دهد آن‌هم که ملک مستأجر نیست و مستأجر عقد اجاره اولیه‌اش بر منفعت دیگری بود و نسبت به این منفعت اجنبی می‌باشد. 4
ب. صحت اجاره دوم برای اجیر در صورت اجازه و عدم آن
آیا اجازه میتواند برای اجیر عقد دوم را تصحیح کند؟ یعنی آیا این عقد ولو بدون اجازه مستأجر اول برای اجیر صحیح است، یا اینکه صحتش متوقف بر اجازه وی می باشد یا اینکه مطلقا معامله برای اجیر باطل است ولو با اجازه مستاجر اول؟
یک استدلالی که ممکن به ذهن برسد این است که چون منفعت غیر همجنس، ملک مستأجر نیست و اینگونه نیست که مثل حالت جمیع المنافع، مستأجر مالک جمیع شده باشد؛ پس منفعت دوم ملک اجیر است و معامله‌اش برای خودش مطلقا صحیح می‌باشد و یا حداقل با آمدن اجازه مستأجر تصحیح می‌گردد این در حالی است که معامله برای مستأجر چون اجنبی از منفعت دوم است به هیچ وجه صحیح نیست. در مقابل برخی بر بطلان معامله برای اجیر استدلال کرده‌اند:
الف) مرحوم سید حکیم: اصلا ملکیت دو منفعت متضاد در آن واحد قابل تصور نیست نه برای مستأجر و نه برای اجیر لذا اجیر نمی‌تواند عمل متضاد خودش را در همان موعد اجاره اول به اجاره یا عقد دیگری در اختیار مستأجر دوم قرار دهد. 5 در مورد این وجه در ارتباط با اصل اینکه ملکیت منفعت متضاد چگونه است، اختلاف زیاد است؛ علاوه بر این در این مورد ممکن است کسی بگوید اگر اجازه مستأجر اول روی عقد ثانی برای اجیر بیاید میتواند مصحح آن باشد زیرا مثل معامله بیع«من باع شیئا ثم ملکه» می‌شود و هر کسی این مطلب را در جای خودش قبول کند در اینجا نیز این عقد را تصحیح می‌نماید.
ب) مرحوم آقای خویی: اجیر بعد از اینکه یکی از منافع خاصش را به ملکیت مستاجر در آورد صحیح نیست که منفعت متضاد دیگر را به ملکیت دیگری در آورد؛ چرا که قدرت بر وفای به عقد ندارد و اصلا امکان ندارد در حالی که باید در همان موعد به عقد اول وفا کند «اوفوا بالعقود» شامل آن شود. بله اگر اول اجازه مستأجر نسبت به این عقد ثانی انجام شود بعد عمل صورت بپذیرد یعنی قبل از موعد اجاره اول عقد اجاره دوم و اجازه‌اش صادر شود اشکالی ندارد؛ چون در چنین فرضی «اوفوا بالعقود» شامل عقد اول نمی‌شود. 6
پاسخی که از این کلام توسط آقای شاهرودی داده شده این است که: اولا بعد از اینکه منفعت خاصی را به اجاره کسی در آورد اشکالی ندارد که منفعت دوم را به نحو فی الذمه مورد اجاره دوم قرار دهد؛ چرا که ذمه خود را که هنوز مالک است و بعلاوه چنین استدلالی فقط در مورد عقود لازم میتواند بطلان را ثابت کند؛ پس در مورد عقود جایز مثل جعاله جاری نیست؛ بلکه حتی اگر به امر غیر با ضمانت برای غیر کار کند، چون این چنین کلام و معاهده‌ای وجوب و لزوم وفا ندارد باز هم این استدلال مرحوم آقای خویی جاری نیست. 7
مرحوم اصفهانی مطلبی در این فرض دارند که ظاهرا اشاره به کلام مرحوم حکیم و آقای خویی باشد و به تعبیری همین دو فرمایش را به بیان دیگر و با اضافاتی در قالب دو مانع از صحت اجاره بیان فرمودند. ایشان گفته اند که دو مانع برای صحت معامله اجاره دوم بر منفعت غیر همجنس برای اجیر وجود دارد.
مانع اول این است که امر به وفای به اجاره اول امری است به ایجاد خیاطت در خارج و این امر مقتضی حرمت ضد آن عمل مثلا کتابت می‌باشد و این منفعت محرمه ملکیت را نمی‌پذیرد ولذا اجاره نافذ نمی‌باشد. 8
اشکال این مانع این است که اولا حرمت ضد مبتنی بر این است که ترک ضد اول مقدمه باشد برای انجام ضد ثانی و انجام ضد ثانی مقدمه باشد برای ترک ضد اول در حالی که در دو ضد اینگونه نیست که مقدمه ترک یکی، ایجاد دیگری باشد و ثانیا اگر هم وجود یک ضد مقدمه ترک ضد دیگر باشد حرمت مولوی برای ترک واجب که الان مصداقش انجام ضد هست ثابت نمی‌باشد پس عمل ضد متصف به حرمت نیست.
مانع دوم نیز این است که منافع متضاده اگر چه مملوک نیستند لکن مالک بعد از اینکه یکی از منافع را به ملکیت دیگری در آورد سلطنت بر تملیک ضد دیگر ندارد چرا که قدرت بر تسلیم آن ندارد. مرحوم اصفهانی مانع دوم را با تعبیر«هو الصحیح» می پذیرند.
در حاشیه عروه تحلیل دیگری در کلام مرحوم آقای گلپایگانی گفته شده است و آن اینکه حتی بنا بر نظر قائلین به اینکه منفعت خاص غیر همجنس ملک خود اجیر هست هم قطعا صحت معامله دوم متوقف بر اجازه مستاجر می‌باشد چرا که در زمان و موعد اجاره او بدون اذن و رضای او عمل انجام شد و چنین عقدی و عملی تفویت حق مستاجر می‌باشد پس بدون اجازه او تحقق پیدا نمی‌کند مثل بیع مال مرهونه بدون اجازه مرتهن لذا همانگونه که در بیع مال الرهانه با اجازه مرتهن عقد تصحیح می‌شود در اینجا هم با اجازه و دست برداشتن از حق خود توسط مستأجر عقد اجاره دوم یا جعاله برای اجیر تصحیح می‌گردد. 9
اشکالی که به مطلب مرحوم گلپایگانی توسط مرحوم شاهرودی شده است و شایسته ذکر است این است که اولا این انعقاد معامله منافی صرفا تضییع حق مستأجر نیست بلکه تضییع منفعت مستاجره خاص یعنی عمل اجیر که ملک مستأجر شده است می‌باشد و ثانیا اگر تصرف در حق باشد تصحیح منحصر در اجازه نیست بلکه اجیر میتواند از مستاجر مطالبه کند تا اجاره اول را فسخ کند و یا اینکه قیمت خیاطت را به او بپردازد و او را راضی کند. 10
نتیجه اینکه سه نظریه در مورد صحت و بطلان معامله دوم برای اجیر وجود دارد و بر هر سه استدلال شده است که عبارتند صحت خودبخودی معامله اجاره دوم برای اجیر و دوم بطلان معامله ولو با آمدن اجازه مستاجر سوم تصحیح معامله بوسیله اجازه مستاجر یا اسباب دیگر برای اجیر، و نگارنده با نظر و استدلال مرحوم شاهرودی یعنی نظریه سوم موافق است که اجیر ذمه خود را اجاره داده است و با اسباب متعدد می‌شود معامله را برای اجیر تصحیح نمود.
---------------------------------------
1 . سید هدایت الله میرسالاری، دانش¬پژوه مرکز فقهی أئمه أطهار(علیهم السلام).
2. سید یزدی، العروة الوثقى (المحشى)، 1419ق، ج5، ص85.
3. سید یزدی، العروة الوثقى (المحشى)، 1419ق، ج5، ص85.
4. سید محمود شاهرودی، كتاب الإجاره، 1429ق، ج2، ص177.
5. مرحوم حكيم، مستمسك العروة الوثقى، 1416ق، ج12، ص103.
6. مرحوم خویی، المستند في شرح العروة الوثقى، 1418ق، الإجاره، ص307.
7. سید محمود شاهرودی، كتاب الإجاره، 1429ق، ج2، ص179.
8. مرحوم اصفهانی، الإجاره، 1409ق، ص131.
9. مرحوم گلپايگاني، العروة الوثقى (المحشى)، 1419ق، ج5، ص85.
10. سید محمود شاهرودی، كتاب الإجاره، 1429ق، ج2، ص179.
حجیت ظواهر از دیدگاه آیت الله فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) (بخش دوم)1 (ادله مانعین از حجیت ظواهر کتاب و قائلین به تفصیل)
در شماره پیشین، بررسی و اثبات قول «حجیت مطلق ظواهر کتاب» که مختار مرحوم فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه)هست مورد توجه قرار گرفت و اکنون در این شماره سایر اقوال مورد نقد و بررسی قرار میگیرد. 2
قول دوم: حجیت ظواهر در صورت ظن شخصی موافق ظهور.
قول سوم: حجیت ظواهر مشروط به عدم ظن به خلاف.
قابل ذکر آن‌که با توجه به ادله‌ای که در مقام اول گذشت و گفته شد که دلیل حجیت ظواهر بنای عقلاست و عقلا در عمل به ظواهر فرقی نمی‌گذارند بین مواردی که ظن به خلاف ظهور حاصل شود یا ظن موافق ظهور و در نتیجه دلیلی بر این تقیید وجود ندارد واطلاق ادله برای رد این تفصیل کفایت می‌کند. شاهد این مطلب این است که اگر مولا به عبد خود امر کند که فلان عمل را انجام دهد و عبد عذر بیاورد که چون ظن موافق ظهور برای من حاصل نشد به امر مولا عمل نکردم یا چون ظن مخالف ظهور امر مولا برایم حاصل شد به امر مولا عمل نکردم، عقلا عبد را تخطئه میکنند و مخالفت او با امر مولا را با این توجیه صحیح نمی‌دانند.
قول چهارم: حجیت ظواهر فقط نسبت به مقصودین خطاب3
متکلم تنها نسبت به کسانی که قصد تفهیم مطلب به آنها را دارد مسئولیت دارد و قرائن فهم مرادش را تنها به نسبت به مقصودین به افهام قرار می‌دهد و لذا ظواهر کلام تنها نسبت به مقصودین تفهیم حجت است و نسبت به غیر مقصودین حجت نیست.
این دلیل نیز قدرت تقیید ادله حجیت ظواهر را که حجیت را به طور مطلق اثبات میکنند، ندارد چرا که احتمال وجود قرینه برای مقصودین به افهام همچنانکه پیشتر گفته شد با اصل عدم خطا وغفلت متکلم منتفی می‌شود چرا که منشأ این احتمال، احتمال خطا یا غفلت یا نسیان متکلم در نصب قرینه برای تفهیم مراد خود به مخاطب است و این احتمال با اصل مذکور منتفی می‌شود اما نسبت به غیر مقصودین اگرچه علاوه بر احتمال خطا و نسیان و غفلت متکلم، احتمال دیگری نیز وجود دارد (احتمال وجود قرائن حالیه بین متکلم ومقصودین به افهام) که با اصل مذکور منتفی نمی‌شود لکن دلیل حجیت ظواهر، بنای عقلا است و عقلا فرقی بین مقصودین و غیر مقصودین نمی‌گذارند همچنانکه در اقرارات و شهادات و وصیت نامه‌ها و... اینگونه است علاوه بر اینکه می‌توان ادعا نمود که تمام افراد تا روز قیامت مخاطب ظواهر قرآن و روایات اهل بیت(علیهم السلام)هستند و اصلا غیر مقصودین به افهام نداریم تا تفصیل در حجیت قائل شویم.
قول پنجم: حجیت ظواهر سنت و عدم حجیت ظواهر کتاب4 عده‌ای نیز بین ظواهر کتاب و ظواهر روایت قائل به تفصیل شده‌اند و نسبت به ظواهر روایات قائل به حجیت و ظواهر کتاب را حجت ندانسته‌اند. (این قول منسوب به اخباریون است)
قائلین این قول ادله‌ای را بر مدعای خود اقامه نموده‌اند که بخشی از این ادله به انکار صغری برمی‌گردد، یعنی عدم ظهور برای آیات قرآن و بخش دیگر به انکار کبری یعنی حجیت ظواهر کتاب.
دلیل اولی که قائلین این نظر بر مدعای خود اقامه کرده‌اند این است که عمل به ظاهر کتاب مصداق تفسیر به رأی است که در روایات از آن منع شده است. 5
جواب این دلیل بسیار واضح است؛ چرا که اولا حمل لفظ بر معنای ظاهر آن مصداق تفسیر نیست زیرا تفسیر یعنی پرده برداری از امر مخفی6 در حالی‌که حمل لفظ بر معنای ظاهر آن پرده‌برداری از امر مخفی نیست. ثانیا بر فرض که بپذیریم حمل لفظ بر معنای ظاهر آن تفسیر باشد لکن تفسیر به رأی نیست تا روایات مانعه آن‌را شامل شود چرا که حمل لفظ بر معنای ظاهر با تفسیر عرفی است نه تفسیر به رأی. ثالثا بر فرض که حمل لفظ بر معنای ظاهر عرفی مصداق تفسیر به رأی باشد و از آن منع شده باشد؛ لازمه جمع بین این روایات مانعه از تفسیر به رأی و روایات دال بر حجیت ظواهر که پیشتر بیان کردیم این است که این روایات مانعه را حمل بر موارد متیقنه از تفسیر به رأی نموده و شمولیت این روایات را بر مورد حمل لفظ بر معنای عرفی، تقیید بزنیم. دلیل دومی که مدعیان این قول بیان کرده‌اند این است که قرآن کریم در آیه شریفه: «مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ»،7از عمل به متشابهات منع نموده است و متشابه به کلامی گفته می‌شود که دارای دو احتمال یا بیشتر باشد و شامل ظواهر نیز که دو احتمالی است، می‌شود و اگر کسی بگوید که ظواهر از متشابهات نیست حداقلش این است که شک می‌کنیم در اینکه ظواهر از متشابهات هست یا خیر و همین مقدار در عدم حجیت کفایت می‌کند؛ چرا که شک در حجیت مساوق است با عدم حجیت.
در پاسخ به این دلیل می‌گوییم اگر مراد از اینکه ظواهر از متشابهات است این است که ظواهر قطعا مصداق متشابه هستند این کلام واضح البطلان است؛ چرا که لازمه این کلام این است که اکثر استعمالات متداوله در عرف نیز مصداق متشابهات باشد چرا که دلالت استعمالات عرفی غالبا از ظواهر است نه نص؛ در حالی‌که کسی قائل به این مطلب نیست. اگر هم مراد از شمولیت متشابهات نسبت به ظواهر، احتمال شمولیت است و با صرف احتمال، عدم حجیت را اثبات می‌کنید، این احتمال نیز باطل است؛ چرا که اولا با وجود دلیل بر حجیت نمی‌توان گفت شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است؛ چرا که ما شک در حجیت نداریم بلکه یقین به حجیت داریم ثانیا اساسا ما احتمال هم نمی‌دهیم که متشابهات شامل ظواهر نیز بشود.
دلیل سوم مدعیان عدم حجیت ظواهر کتاب این است که اصلا قرآن، ظهور ندارد و دلیل این ادعا را روایاتی بیان کرده‌اند که اهل بیت(علیهم السلام)در رد ابی حنیفه و قتاده، مخاطب قرآن را افراد خاص (اهل بیت علیهم السلام) معرفی نموده و این یعنی نسبت به غیر مخاطب ظهور ندارد و یا روایاتی که می‌گویند قرآن ناسخ ومنسوخ و مقید و مخصص و عام و مطلق دارد و شمولیت قرآن نسبت به مطالب غامض و پیچیده ومهم که فهم آن کار هر کسی نیست.
پاسخ آن است که این دلیل نیز صلاحیت تقیید ادله حجیت را ندارد و نمی‌تواند ظواهر قرآن را از ظهور بیاندازد و روایاتی که به عنوان دلیل ادعای خود بیان نموده‌اند همه در رد تفسیر به رأی و ادعای فهم قرآن است مضافا به اینکه قرآن کریم محکمات را حجت می‌داند وظواهر از محکمات قرآنی است نه متشابهات و چنانچه پیشتر گفته شد عقلای عالم فرقی بین ظواهر کتاب و غیر کتاب نمی‌گذارند بلکه به مطلق ظواهر عمل میکنند و از طرفی می‌دانیم که شارع مقدس و خداوند متعال طریقی غیر از آنچه بنای عقلا بر آن بنا شده است برای بیان مرادات خود اختراع نکرده است.
دلیل چهارم برای اثبات عدم حجیت ظواهر کتاب آن است که ما علم اجمالی داریم به وجود مخصصات و مقیدات و قرائن منفصله بر مجاز در روایات که برخلاف ظواهر کتاب است و یا آن‌که علم اجمالی داریم بر وجود قرائن متصله‌ای که از کتاب حذف شده و به دست ما نرسیده است و این علم اجمالی منجز، سبب عدم حجیت ظواهر کتاب می‌شود؛ چرا که کلام در حد ذات خود ظهور دارد ولی از حیث حکم و بالعرض به دلیل علم اجمالی مجمل است.
در جواب این دلیل نیز باید گفت علم اجمالی به قرائن متصله در فرضی صادق است که قائل به تحریف به نقص قرآن شویم که جایگاه بحث آن در علم علوم قرانی است نه در اصول فقه؛ ضمن اینکه شیعه قائل به تحریف قرآن نیست. نسبت به علم اجمالی به قرائن منفصله در روایات نیز باید گفت این علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می‌شود؛ چرا که بعد از فحص از قرائن منفصله به میزانی که تفصیلا به قرائن منفصله علم پیدا کردیم از اطراف علم اجمالی خارج می‌شود و نسبت به سایر اطراف شک بدوی می‌شود و لذا علم اجمالی حکما بلکه حقیقتا منحل و از تنجز می‌افتد و از طرف دیگر نیز حجیت ظواهر کتاب به حکم سیره عقلا ثابت است و دلیلی بر عدم حجیت آن وجود ندارد. 8
نتیجه
با توجه به آنچه بیان شد مرحوم آقای فاضل قائل به حجیت ظواهر به صورت مطلق شده و ادله قائلین به منع حجیت و تفصیل در حجیت را مردود دانستند و دلیلی که صلاحیت ردع از سیره عقلا را داشته باشد محقق ندانستند.
---------------------------------------
1. عبدالناصر جلالیان، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)؛ برگرفته از: مرحوم فاضل لنکرانی، دراسات في الأصول، 1430ق، ج3، صص135-141.
2 . ر.ک: شیخ انصاری، فرائد الاصول، 1416ق، ج1، ص170؛ طباطبايى، مفاتیح الأصول، 1296ق، صص35-36.
3 .میرزای قمی، القوانین، 1430ق، ج1، صص 398- 403؛ نقله ایضا الشیخ الأنصاری فی الفرائد الاصول، همان، ص160.
4 . رج: امین استرآبادی، الفوائد المدنیه، 1426ق، ص17وص128.
5 . مرحوم کلینی، الكافي، 1407ق، ج8، ص311.
6 . فخر الدين طريحى، مجمع البحرين؛ 1416ق، ج3، ص437؛ خليل بن احمد فراهيدى، 1410ق، كتاب العين، ج7، ص247.
7. سوره مباکه آل عمران، آیه شریفه7.
8 . مرحوم فاضل لنکرانی، دراسات في الأصول،1430ق، ج3 صص 140-153.
حجیت احادیث مضمره با تأکید بر اعتبار سنجی مضمرات سماعه
تعریف حدیث مضمر
اضمار در لغت به معنای مخفی کردن می باشد: أضمرت الشيء أي أخفيته.2 و در اصطلاح رجالی3حدیث مضمر به حدیثی گفته می‌شود که راوی آن، نام معصومی را که از وی حدیث نقل نموده ذکر نکند. بلکه از ایشان با ضمیر غایب تعبیر کند؛ مثلاً در مقام نقل روایت از معصوم (علیه السلام) بگوید: سالته عن کذا، امرنی بکذا، سئل عن کذا، سألته، أو سمعته، أو سمعت منه، أو سمعت عنه، أو قلت له، و مطلبی را که دال بر این باشد که از معصوم (علیه السلام) روایت می‌کند، ذکر نکند.
أقوال در حجیت حدیث مضمر
در حجیت حدیث مضمر سه قول وجود دارد:
قول اول: حدیث مضمر به لحاظ اضمارش ضعیف است و مطلقا (سواء كان الراوي المضمر من وجوه الرواة و فقهائهم أم لا) حجت نیست؛ زیرا احتمال دارد مراد از ضمیر، غیر معصوم (علیه السلام) باشد. به طور نمونه شهید اول و شهید ثانی (رحمة الله علیهما)، در مسئله شک بین 2 و 4 به روایت مضمره محمد بن مسلم اشکال کرده و فرموده‌اند: «و الرواية مجهولة المسؤول ... فيحتمل كونه غير إمام».4
قول دوم: اگر از طریقی معلوم شود که راوی ثقه است، حدیث از اضماری که قادح حجیت آن است خارج شده و حجت خواهد شد؛ مانند مضمرات سماعه و علی بن جعفر؛ زیرا ظاهر حال اصحابی که ثقه هستند این است که هنگامی که حکم شرعی را برای عمل عباد بیان میکنند، مسئول عنه، معصوم (علیه السلام) باشد. این قول را محدث بحرانی5 و صاحب معالم6 برگزیده‌اند.
قول سوم: اگر حدیث مضمر توسط راویان جلیل القدر روایت شده باشد (به طور نمونه محمد بن مسلم یا زراره یا علي بن جعفر یا يونس بن عبد الرحمن و... که از اجلای ثقات و فقهای روات می‌باشند) حجت است و در غیر این‌صورت، حجت نیست. شيخ انصاري،7 آخوند خراساني،8 و محقق خویی9 (رحمة الله علیهم)این قول را اختیار کرده‌اند.
اسباب اضمار
برای اضمار حدیث، می‌توان اسباب زیر را برشمرد:
الف.تقیه
بعضی از روات به خاطر تقیه نام معصومی را که از آن سوال نموده بودند، مطرح نمی‌کردند و با ضمیر به آن اشاره می‌کردند و شیعیان هم مراد آنها را می‌دانستند.
ب. تقطیع اخبار10
گاه احادیثی که مشتمل بر احکام متفاوت و یا موضوعات متنوع هستند در زمانی که کتب حدیثی مبوب شده است، توسط مؤلفین آن کتب تقطیع شده‌اند و هر قسمتی به باب متناسب منتقل گردیده که در بعضی موارد مسئول عنه ذکر نشده است.
ج. تدلیس
راوی برای پوشاندن ضعف شیخ خود و یا صحیح جلوه دادن سند روایت نام و کنیه مروی عنه را ذکر نکند.
د. ذکر راوی در روایت قبل11
در اغلب موارد، راوی نام معصوم (علیه السلام) را در اول کتاب و یا باب مربوطه نقل کرده و در روایات بعدی نام مبارک ایشان را نبرده و با ضمیر به آن اشاره نموده است.
تحقیق در مضمرات
مضمرات تمام اصحابی که ثقه می‌باشند حجت می‌باشند؛ البته اصحابی که از فقهای روایات و اجلای ثقات باشند بدون شک، مضمرات آنها حجت می‌باشد. دلیل مطلب این است که راوایان احادیث و مصنفین که به طور مباشر روایات را از ائمه (علیهم السلام) اخذ می‌کردند در ابتدای کتابشان نام معصوم(علیه السلام) را ذکر می‌کردند وبرای رعایت بلاغت در احادیث بعدی بدل از اسم ظاهر ضمیر ذکر می‌کردند و صاحبان جوامع روایی هم روایات را از همان کتب طبق همان نقل‌ها نوشته‌اند. در زمان تبویب احادیث که احادیث تقطیع شدند، امر اضمار به صورت مشکلی مطرح شد.
راویان ثقه نیز که حکم شرعی را برای عمل بندگان نقل میکنند اگر بخواهند از غیر معصوم (علیه السلام) نقل کنند خیانت و مخالف با ثقه بودن ایشان می‌باشد. البته به طور خاص مضمرات سماعه12 را از معصوم (علیه السلام) دانسته و آن را حجت می‌دانیم. دلایل این سخن به قرار زیر است:
1. سماعه از شاگردان امام باقر، امام کاظم و امام صادق (علیه السلام) می‌باشد و ظاهرا با این بزرگواران ملاقات زیادی داشته و شاید اسم خاص معصوم (علیه السلام) را دقیق ضبط نمی‌کرده است.
2. حدود۹۵۰ روایت در موضوعات مختلف فقهی، تفسیری، کلامی،اخلاقی و... از سماعه نقل شده که بیان‌گر تبحر و احاطه علمی و دقت بالای ایشان است. 13
3. سماعه نه تنها - چنان که برخی ادعا کرده اند- واقفی نیست، بلکه عالمی بزرگ و جلیل القدر و از راویان ثقه و قابل اعتماد امامیه است که دشمنان و مخالفان به خاطر جلالت ایشان به وی اتهام زده‌اند. 14
4. راویان ارزشمندی که در مکتب سماعه تربیت یافته بوده‌اند و از وی نقل حدیث کرده و در نزد او در نقل حدیث شاگردی کرده‌اند، نشانه‌ای دیگر از وثاقت سماعة بن مهران است این علاوه بر آن است که بعضی از اجلا نیز از ایشان روایت کرده‌اند.15
---------------------------------------
1. سید صادق آذریان، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. ابراهیم مصطفی، المعجم الوسيط، 1382ش، ج1، ص543.
3. مامقانی، مقباس الهدایه، 1386ش، ج1، ص332 -333.
4. شهيد ثانى، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، 1410ق، ج1، ص717.
5. الظاهر أنّ مطلق الموثّقين من أصحاب الأئمّة (علیهم السلام) أيضا كذلك- أي أنّ مضمراتهم حجّة على الأظهر؛ علامه بحرانى، الحدائق الناضرة، 1405ق، ج5، ص311.
6. حسن بن شهید ثانی (صاحب معالم)، معالم الدين و ملاذ المجتهدين(فقه المعالم)، 1418ق، ج1، ص293.
7 . شیخ انصارى، فرائد الاُصول، 1416ق، ص329.
8. آخوند خراسانى، كفاية الأصول، 1409ق، ج2، ص400.
9. مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال،1413ق، ج9، ص315.
10. ممّا يستفاد انّ الإمام المعصوم (علیه السلام) المروي عنه في جميع تلك الروايات كان مصرّحا باسمه الشريف، و منوّها بذكر الضمير عنه، إلّا أنّ الإضمار حصل بسبب التقطيع بين الأحاديث؛ علی حسيني صدر، الفوائد الرجالیه، 1430ق، ص225.
11 . شیخ حر عاملى، وسائل الشيعة ، 1409ق، ج30، ص283.
12 . أفاد شيخنا الاستاذ الميرزا كاظم التبريزي (رحمة الله علیه) في مجلس البحث: أنّ جميع مضمرات سماعة حجّة لذكره اسم المعصوم (علیه السلام) المرويّ عنه في أوّل كلّ باب من كتابه، ثمّ تعقيبه ذلك الإسم بالضمير، فرواياته و مضمراته منقولة عن المعصوم(علیه السلام)؛ علی حسيني صدر، الفوائد الرجالیه، 1430ق، ص225.
13. مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال،1413ق، ج9، ص315.
14. نجاشی، رجال، 1407ق، ص193.
15. روى عنه أبو أيوب، و أبو المغراء، و ابن أبي عمير، و ابن أبي نصر، و ابن رباح، و ابن محبوب، و ابن المغيرة، و أبان بن عثمان، و أحمد بن غسان، و أحمد بن محمد، و أحمد بن محمد بن أبي نصر، و إسحاق، و إسحاق بن عمار، و جعفر بن عثمان، و جميل، و جميل بن صالح، و الحسن بن محبوب، مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال،1413ق، ج9، ص315.
حجیت عام پس از تخصیص (بخش اول)
بسیاری از اصولیین در کتب اصولی خود فصلی را مطرح میکنند که آیا عام بعد از تخصیص به وسیله مخصص متصل یا منفصل نسبت به آن افرادی که تحت عام باقی می مانند حجت است یا خیر؟ اما قضاوت در این مسئله متوقف بر روشن شدن مسئله دیگری است و آن اینکه آیا عام بعد از تخصیص، شامل افراد باقیمانده می‌شود؟ آیا حجیت عام هم کما فی السابق باقی می‌ماند؟ یا اینکه دیگر شمولیت حقیقی نسبت به آن افراد ندارد و حجیت آن خدشه‌دار می‌شود.
اقوال در این مسئله مختلف است:
قول اول: مطلقا مجاز است. 2
قول دوم: مطلقا مجاز نیست؛ این قول منسوب3 به مشهور متاخرین است. 4
قول سوم: تفصيل بين مخصّص متّصل که حقیقت است و مخصّص منفصل که مجاز است.5
قول چهارم: تفصیل بین تخصیص نوعی که حقیقت است و تخصیص فردی که مجاز است. 6
همچنان که دیدید اقوال در مسئله متعدد است، اما قول صحیح در این مسئله این است که عام بعد از تخصیص مطلقا مجاز می‌شود؛، اثبات این مسئله متوقف بر شناخت و تعریف حقیقت و مجاز است:
حقیقت: «هو إطلاق اللّفظ و إرادة ما وضع له، كإطلاق الأسد و إرادة الحيوان المفترس» (وهو تعریف المشهور) 7
مجاز: «استعمال اللفظ في غير ما وضع له لمناسبة بين المعنى الحقيقي و المعنى المجازي»8
بنابر این می گوییم معنای ادات عموم همان استغراق و شمولیت افراد مدخولش است، بنابراین هنگامی که متکلم آن ادات را همراه مخصص استعمال می‌کند؛ یا معنای آن ادات را که همان استیعاب است اراده نکرده است که غلط لازم می‌آید و کلام مهمل می‌شود یا اینکه آن معنا را اراده کرده است، که آن معنا، یا معنایی غیر از استیعاب است پس مجازیت لازم می‌آید، یا استیعاب را اراده کرده است که از تخصیص، نسخ لازم می‌آید و واضح البطلان است. و از آن جایی که اولی و سومی درست نمی‌باشند قسم دوم که همان مجازیت است لازم می‌آید.
قائلین به این قول (مجازیت عموم بعد التخصیص) بسیاری از قدما از اصولیین هستند9مانند شیخ طوسی(رحمة الله علیه) که در کتاب العده اینگونه می‌فرماید: «ذهب كثير من أصحاب الشّافعي، و أصحاب أبي حنيفة إلى أنّ العموم مع الدّليل الّذي خصّ به حقيقة فيما عدا ما خصّ منه، سواء كان ذلك الدّليل لفظا متّصلا أو منفصلا، أو غير لفظ.و ذهب أبو عبد اللّه البصري ) تا جایی که می گوید: إن كان ذلك الدّليل لفظا متّصلا مناستثناء و غيره كان حقيقة، فأمّا إذا لم يكن متّصلا فإنّه يصير مجازا. و ذهب أبو عليّ و أبو هاشم و من تبعهما و أكثر المتكلّمين و باقي الفقهاء إلى أنّه يصير مجازا بأيّ دليل خصّ، و هو الصّحيح. و الّذي يدلّ على ذلك: أنّا قد بيّنا في هذا الكتاب أنّ حقيقة المجاز أن يستعمل اللّفظ في غير ما وضع له، فإذا ثبت ذلك- و قد دللنا على أنّ للعموم صيغة تختصّه يفيد الاستغراق - فينبغي إذا استعملت فيما دون الاستغراق أن يكون مجازا لثبوت حقيقته فيه، و هذا يبيّن أنّه يصير مجازا بأيّ دليل خصّ، سواء كان لفظا متّصلاأو منفصلا، أو غير لفظ ، انتهی کلامه ورفع مقامه10
بررسی قول حقیقت بودن عام به صورت مطلق بعد از تخصیص
بسیاری از متاخرین به این قول قائل شده‌اند و ما ابتدا به اقوال ایشان در مسئله اشاره می‌کنیم، سپس از صحت استدلالات ایشان بحث می کنیم:
میرزا النائینی: و الحق كونه حقيقة مطلقا وفاقا للمحققين من المتأخرين.11
آغا ضیاءالدین عراقی: الحق هو القول الأول(حقیقة مطلقا) لعدم التجوز فى المدخول و لاالاداة. 12
آخوند الخراسانی: و التحقيق في الجواب أن يقال إنه لا يلزم من التخصيص كون العام مجازا . 13
علامه مظفر: و الحق عندنا هو القول الثاني أي أنه حقيقة مطلقا. 14
استدلالات ایشان در این مسئله به اعتبار اتصال و انفصال مخصص به دو دسته تقسیم می‌شود که ما در این مقاله تنها از دسته اول بحث می کنیم و بررسی استدلالات دسته دوم را به شماره بعد موکول می‌کنیم.
برخی از استدلالات قول به حقیقت بودن عام بعد از تخصیص متصل:
1- همانا مجاز در اصطلاح مشهور عبارت است از استعمال لفظ در غیر ما وضع له، اما ادوات عموم مانند «کل» در معنای حقیقی شان استعمال می‌شوند، و آن معنا در فارسی عبارت است از همان معنایی که لفظ «هر» مانند «أکرم کل رجل عادل»، پس موسع و مضیق بودن مدخول تأثیری در اصل معنایی که این ادات بر آن دلالت دارند، ندارد چرا که لفظ «کل» در مانند «کل رجل» در یک معنای وسیعی استعمال شده است و در مثال دوم «رجل عادل» در یک معنای محدودتری از معنای اول استعمال شده است. بلکه در هر دو گفتار آن لفظ دلالت بر معنای شمولیت دارد، اگرچه افراد یکی از دیگری کمتر است.
به عبارت دیگر همانا مورد از قبیل تعدد دال و مدلول است پس هر لفظی در معنای خودش استعمال شده است بنابر این لفظ «کل» مستعمل در معنای شمول است، چنانچه که لفظ «رجل» و «عالم» در معنای حقیقی خودشان استعمال شده‌اند، و هر لفظی هم از معنا و مدلول خودش حکایت می‌کند و نه از مدول دیگری. 15
جواب از این استدلال: بسیار واضح و روشن است که قطعا امر بر ایشان مشتبه شده است چرا که خلط شده است بین و ، پس همانا کلام ما در عام مخصص است و نه در عام مقید؛ شکی نیست که مانند «اکرم کل عالم عادل» هرگز از موارد عام مخصص نمی‌باشد بلکه عام در مانند این مثال مقید شده است به عدلالت و هیچ کسی حکم به تخصیص آن نمی‌کند.
2- از تخصیص زدن عام مجاز لازم نمی‌آید، اما در مورد تخصیص به متصل در واقع اصلا تخصیصی نیست و ادات عموم در چنین مواردی در معنای خودشان استعمال شده‌اند البته که دایره آن مدخول از حیث سعه و ضیق تغییر می‌کند پس لفظ «کل» در مانند «کل رجل» و «کل رجل عالم» در معنای شمولیت استعمال شده است، اگر چه که افراد هر یک از حیث کمیت متفاوت است. 16
جواب از این استدلال: جواب به این استدلال هم مضافا بر آنچه که در جواب استدلال گذشته بیان شد، دقت در تعریف استثنا است که از مخصصات متصله شمرده شده است17 و تعریف آن عبارت است از: «هو اخراج بإلّا او احدی اخواتها حقیقة او حکما من متعدد»،18 پس از این تعریف به خوبی روشن می‌شود که همانا مستثنی ابتدا داخل در حکم مستثنی‌منه است و لکن توسط ادات استثنا خارج شده است و بدین ترتیب تعریف تخصیص هم بر آن صدق می‌کند که عبارت است از «قصر الحكم المتعلّق بالعامّ على بعض مدلوله»19 پس در مانند «اکرم کل رجل الا زیدا» هیچ شکی نیست که مدخول کل لفظ رجل است که شامل زید هم می‌شود لکن زید بوسیله استثنا از عام سابق خارج شده است بنابراین به خوبی روشن می‌شود که این عبارت «أما في التخصيص بالمتصل فلما عرفت من أنه لا تخصيص أصلا» غلط است، چراکه ارکان عام مخصَّص در اینجا موجود است؛ عام که در این مثال «کل رجل» است ومخصِّص که همان «الا زیدا» است این چیزی جز تخصیص نیست. و به عبارت دیگر همانا مدخول کل فقط رجل است که شامل زید هم می‌شود نه رجل منهای زید؛ و از همین جا به خوبی فرق بین «اکرم کل رجل عالم» و «اکرم کل رجل الا زیدا» چرا که در اولی هیچ مخصصی نیست چرا که مدخول کل «رجل عالم» بخلاف دومی که مدخول آن «رجل» است که «زید» توسط استثنا از آن خارج شده است.
3- در تخصیص به متصل مانند این مثال «اکرم کل عالم الا الفاسقین» ادات عموم جز در معنای خودشان وضع نشده‌اند و آن هم شمول برای جمیع افراد مدخولش است، نهایتا اینکه بگوییم مدخول ادات گاهی یک لفظ واحد است مانند «اکرم کل عادل» و گاهی هم بیش از یک لفظ دلالت بر مدخول ادات دارد چنانچه که در صورت تخصیص چنین است، بنابراین معنای تخصیص این است که مدخول «کل»، لفظ «عالم» نیست بلکه در مانند مثال مذکور «عالم عادل» است، و لفظ «کل» معنای خودش که همان شمولیت است باقی است. 20
جواب از این استدلال: بحث ما یک بحث عرفی نیست بلکه ما باید ملتزم به قواعد زبان عربی باشیم چرا که مقتضای استثنا همان طور که بیان کردیم اخراج آنچه که بعد از الا واقع می‌شود از حکم ماقبل آن است؛ توضیح آن که همانا استثنا یک قضیه واحد نیست بلکه در واقع دو قضیه می‌شود و آنچه که بعد از استثنا واقع می‌شود موضوع برای حکمی است که نفیا و اثباتا عکس حکم سابق است، پس زمانی می‌گوییم «اکرم کل عالم الا الفساق» حقیقت این عبارت از این قرار است «اکرم کل عالم» و «لا تکرم الفساق منهم» و به این مطلب بسیاری از بلاغیون تصریح نموده مانند تفتازانی چنانچه که در شرح المختصر میگوید: «و الاول ای قصر الموصوف علی الصفة من الحقیقی21 نحو-ما زید الا کاتب- اذا ارید انه لا یتصف بغیرها ای غیر الکتابة من الصفات»
از آنچه گذشت نکاتی روشن می شود:
اول: طبق قواعد زبانی مدخول ادات عموم در استثنا فقط آن چیزی است که قبل از الا و اخواتش واقع می‌شود.
دوم: این دو مثال «اکرم کل عالم عادل» و«اکرم کل عالم الا الفساق» در یک چیز مشترک اند و آن‌هم شمولیت حکم نسبت به جمیع مصادیق عالم عادل است.
سوم: در هر زبانی از زبان‌های دنیا راه‌های مختلفی برای بیان یک معنا وجود دارد و البته برای هر یک از این طرق فایده و ویژگی‌هایی هم وجود دارد، در حالی که اصل معنا واحد است؛. لغت عربی هم از این قاعده مستثنی نیست به طور مثال شجاعت یک مرد را می‌توان به دو طریق بیان کرد می‌توان گفت «جاء زید الشجاع» و یا گفت «جاء الاسد» در حالی که هر دو این عبارت از حیث اصل معنا واحد می‌باشند و فقط در طریقه بیان مختلف‌اند، یکی به صورت حقیقت است و دیگری به صورت مجاز، در مانحن فیه هم به همین منوال است پس ممکن است معنای شمولیت حکم برای مصادیق موضوعش یا بر سبیل حقیقت بیان شود مانند «اکرم کل عالم عادل» و یا بر سبیل مجاز بیان شود مانند «اکرم کل عالم الا الفساق منهم» و کاملا روشن است که مدخول کل در مثال سابق لفظ عالم است و نه بیشتر پس آنچه که گفته شد «و أمّا «كلّ» فهي باقية على ما لها من الدلالة على العموم و الشمول، لأنّها تدلّ حينئذٍ على الشمول لكلّ عادل من العلماء» به بحث ما ضرری نمی رساند چراکه ما هم معتقدیم که کل در مثال سابق دلالت بر شمولیت دارد لکن کلام در نحوه این دلالت است.
چهارم: همانا تعدد دال و مدلول مانع از مجازیت نمی‌شود همچنانکه جناب شیخ طوسی (رحمة الله علیه) بدان اشاره نمودند و آن را این چنین پاسخ دادند: «فإن قيل: أ ليس الكلام إذا انضمّ بعضه إلى بعض تغيّر معناه و لا يكون ذلك مجازا، و ذلك نحو الخبر إذا انضمّ إلى المبتدأ و الحروف الدّاخلة على الجمل من حرف شرط، أو استفهام، أو نفي، أو تمنّ، و ما أشبه ذلك، فقولوا في العموم أيضا مثل ذلك إذا خصّ أنّه لا يصير مجازا بما قارنه من الدّليل الّذي اقتضى تخصيصه. قيل لهم: أوّل ما في هذا أنّ هذه الشّبهة توجب أن لا يكون في الكلام مجازا أصلا، لأنّه يقال: إنّ اللّفظ و ما دلّ على أنّه مجاز كلاهما حقيقة فيما أريد به، و هذا واضح البطلان.» 22
نتیجه
با گذشت ادله سابق به خوبی روشن شد که همانا عام تخصیص خورده توسط مخصص متصل، تبدیل به مجاز می‌شود و باید توجه شود که مراد ما از عام در این بحث همان ادات عموم هستند، یعنی این ادات عموم هستند که بعد از تخصیص روشن می‌شود که در معنای مجازی استعمال شده‌اند.
---------------------------------------
1. امیرحسین ایمانی‌‌‌‌‌‌‌‌مقدم، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. شیخ طوسی، العدة فی اصول الفقه،1417ق، صص118-119؛ محقق حلی، معارج الأصول، 1403ق، ص97، مرحوم صاحب معالم، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، بی‌تا، ص117.
3. محقق نائینی، فوائد الأصول، 1376ش، ج2، ص516.
4. نهاوندی، تشريح الأصول، 1320ق، ص259؛ محقق نائینی، فوائد الأصول، 1376ش، ج2، ص516؛ مرحوم حائری، درر الفوائد، 1418ق، ص212.
5. جعفر سبحانی، المحصول في علم أصول الفقه، 1414ق، ج1، صص400- 401؛ 107؛ شیخ انصاری، مطارح الأنظار، 1404ق، ص192.
6. محقق نائینی، فوائد الأصول، 1376ش، ج2، ص 514 و 519.
7. جعفر سبحانى، الموجز في أصول الفقه، 1387ش، ص14.
8. جعفر سبحانی، إرشاد العقول الى مباحث الأصول، 1424ق، ج1، ص82.
9. مرحوم صاحب معالم، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، بی‌تا، ص113؛ محقق حلى، معارج الأصول، 1423ق، ص143.
10. العُدة في أصول الفقه، 1417ق، ج1، صص 306-308.
11. مرحوم نائينى، أجود التقريرات، 1352ش، ج1، ص446.
12. ضياءالدين عراقى، منهاج الأصول، 1411ق، ج2، ص268.
13. آخوند خراسانى، كفاية الأصول (طبع آل البيت)، 1409ق، ص218.
14. مرحوم مظفر، أصول الفقه، 1375ش، ج1، ص144.
15. جعفر سبحانى، إرشاد العقول الى مباحث الأصول، 1424ق، ج2، ص494 همچنین مراجعه کنید به مرحوم نائينى، فوائد الاُصول، 1376ش، ج2، ص518.
16. آخوند خراسانى، كفاية الأصول (طبع آل البيت)، 1409ق، ص218.
17. المخصّص المتّصل امور خمسة: الاستثناء، و الشرط...؛ اصفهانى نجفى (ايوان كيفي)، هداية المسترشدين، 1429ق، ج3، ص255.
18. السیوطی، البهجة المرضیة، بی‌تا، ص215.
19. اصفهانى نجفى (ايوان كيفي)، هداية المسترشدين، 1429ق، ج3، ص255.
20. مرحوم مظفر، أصول الفقه، 1430ق، ج1، ص196.
21. وهذا الاصطلاح من الحقیقی فی مقابل القصر الاضافی لا المجاز فراجع.
22. شیخ طوسى، العُدة في أصول الفقه، 1417ق، ج1، ص308.
بایسته‌های تبلیغ غدیر
غدیر در کنار تمام برکاتی که برای جامعه بشری به ارمغان آورده و موجب اکمال دین الهی و اتمام نعمت خداوندی بر مؤمنین گشته،2 وظایف و تکالیفی نیز ایجاد کرده که یکی از مهم‌ترینِ این تکالیف، وظیفه تبلیغ غدیر و نشر معارف ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در قالب غدیر می‌باشد. در عظمت و اهمیت تبلیغ غدیر همین بس که خداوند متعال پس از امر به تبلیغ ولایت در روز غدیر خطاب به اشرف مخلوقات و خاتم أنبیا(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
«وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَه»3 یعنی تبلیغ تمام معالم و معارف دین در یک طرف و تبلیغ ولایت در غدیر، در طرف دیگر قرار دارد و اگر این تبلیغ صورت نگیرد، اصلا رسالت انجام نشده و تبلیغ سایر دین بی فایده مانده است. در ادامه نیز به پیامبر رحمتش(صلی الله علیه و آله و سلم) وعده می‌دهد: «وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ»؛ یعنی اگر چه دشمنانی در پی اخلال در تبلیغ غدیر باشند اما در این عرصه خداوند حافظ و نگهبان مبلغ ولایت است و کید و حیله دشمنان را خنثی خواهد کرد. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز پس از انجام رسالت الهی و اعلام ولایت امیرالمومنین(علیه السلام)، تبلیغ غدیر را تا روز قیامت بر دوش امت نهاد و فرمود: «وَ قَدْ بَلَّغْتُ مَا أُمِرْتُ بِتَبْلِيغِهِ حُجَّةً عَلَى كُلِّ حَاضِرٍ وَ غَائِبٍ وَ عَلَى كُلِّ أَحَدٍ مِمَّنْ شَهِدَ أَوْ لَمْ يَشْهَدْ وُلِدَ أَوْ لَمْ يُولَدْ فَلْيُبَلِّغِ الْحَاضِرُ الْغَائِبَ وَ الْوَالِدُ الْوَلَدَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة؛ِ همانا که من آن مطلبی که به تبلیغش امر شدم (یعنی ولایت) را رساندم تا حجتی باشد بر هر شخص حاضر و غائب و بر همگانی که شاهد بودند یا نبودند پس باید هر حاضری به غائبین و هر پدری به فرزندش تا روز قیامت این امر را برساند و تبلیغ کند. 4
لذا تبلیغ غدیر و ولایت، یک تکلیف همگانی بر امت اسلام تا روز قیامت است و در این میان، عالمان دین و مبلغان شریعت که به خصوص پا در عرصه تفقه و تبلیغ دین نهاده‌اند نسبت به تبلیغ غدیر تکلیف افزوده‌ای دارند و باید با تحقیق و تدبر در معارف غدیر و شناخت دقیق راه‌های تبلیغ آن، در تبلیغ آن مساعی خود را مصروف داشته تا گوشه‌ای از این تکلیف الهی را ادا کنند. در این نوشتار به اختصار چند مورد از الزامات و بایسته‌های تبلیغ غدیر که باید در وهله اول خواص و پس از آن عوام آنها را مورد توجه قرار داده و عملی سازند، بیان خواهیم کرد.
1. نگاه پویا و متفقهانه به غدیر
غدیر از آن‌جا که با شکوه‌ترین مورد از موارد تبلیغ ولایت است، به عنوان نمادی برای این امر شناخته می‌شود. لذا غدیر یک تفکر و جریان پویای فکری در جهت تبلیغ ولایت به حساب می‌آید و فروکاستن آن به یک نگاه تاریخی صرف و به واقعه‌ای در قرون اولیه اسلامی خیانتی به پویایی این جریان فکری است. در بین متولیان تبلیغ غدیر ابتدا باید این نگاه شکل بگیرد که غدیر آغاز یک جریان و یک برنامه الهی برای تبلیغ ولایت است که باید توسط ما مورد تفقه واقع شود و معارف آن استخراج شده و در قالب‌های روز به بشریت ارائه شود چنان که در فقه این پویایی بر همگان ثابت شده است.
2.ایجاد تشکل ها
برای تبلیغ غدیر ابتدا باید معارف و مواد علمی آن توسط محققان استخراج شود سپس بر اساس آن مبلغانی کارآزموده تربیت شوند، در گام بعد جامعه هدف تبلیغ شناسایی شده و قالب‌های مناسب ارائه تعریف شود آن‌گاه عملیات تبلیغ شکل بگیرد. هر کدام از این مراحل نیاز به ایجاد تشکل‌هایی مردمی دارد که علاقه‌مندان و افراد مستعد در هر حیطه را گرد هم جمع کند و مشارکت‌های مادی و معنوی را متمرکز سازد تا بتواند تبلیغی ثمربخش را نتیجه دهد. حتی در جامعه‌های هدف برای تبلیغ نیز اگر افراد در تشکل‌هایی مانند هیئات مذهبی و مساجد و کلاس‌های درس متمرکز شوند و تشکل‌هایی از این دست ایجاد شود ثمر تبلیغ دو چندان خواهد شد. آفت بزرگ این عرصه عدم نظارت و مدیریت عالم توانمند، بر فعالیت تشکل‌ها است که به وسیله ارتباط هر چه بیشتر حوزه‌های علمیه با تشکل‌ها می‌توان آن را علاج کرد.
3. تدوین برنامه و طرح جامع تبلیغ غدیر
گامی مهم برای تبلیغ مؤثر غدیر، این است که نهادهای مرتبط مردمی و غیر مردمی و متفکران آنها مانند حوزه‌ها و دانشگاه‌ها، هیئات و تشکل‌های مذهبی و سازمان‌ها گردهم آیند و طرح و چشم اندازی با تعیین اهداف کوتاه مدت و بلند مدت برای تبلیغ غدیر تدوین کنند؛ در این طرح باید نقش هر یک از این نهادها و وظایف آنها برای نیل به اهداف دیده شود و این سند چشم انداز، فارغ از جناح بندی‌های سیاسی و اجتماعی، وحدت مبلغان غدیر و حرکت آنان در مسیری روشن را تضمین کند. البته گرفتار شدن این گردهمایی در تشریفات اداری و بروکراسی سازمانی به جای اجتماع صمیمانه و عقیده محور و وابستگی دولتی آن آفتی بس مهلک است که نباید از آن غافل شد.
4. جوان محوری
به طور کلی در عرصه تبلیغ دینی یک اصل اساسی توجه خاص به جوانان و تربیت آنان است. امام صادق(علیه السلام) به یکی از اصحاب مبلغ خویش که از اثر بخشی کم تبلیغ در بصره گلایه می‌کرد چنین فرمودند: «عَلَيْكَ بِالْأَحْدَاثِ فَإِنَّهُمْ أَسْرَعُ إِلَى كُلِّ خَيْر»5 یعنی جوان به اقتضای طبیعت اولیه خویش دنبال حقیقت و خیرات است و چه خیری والاتر و بالاتر از تبلیغ ولایت امیرالمومنین(علیه السلام) ؟! لذا در تبلیغ غدیر باید اولین جامعه هدف ما جوانان و مراکز اجتماع آنان مانند مدارس و مساجد و حتی اماکن ورزشی و تفریحی قرار گیرد، از گروه‌های سنی نزدیک به جوانان، مبلغ انتخاب شود و مهم‌تر از همه، مبلغان باید نحوه ارتباط گیری و جذب جوانان و ارائه معارف غدیر متناسب با روحیه این قشر را بیاموزند؛ چنان که دشمنان غدیر به اهمیت توجه به این گروه پی برده‌اند و برای آن برنامه ریزی کرده‌اند.
5. بهره گیری از ظرفیت ابزار و روش های تبلیغی روز
همچنان که در میدان رزمِ هر روزگاری سلاح آن دوره کاربرد دارد در عرصه تبلیغ نیز هر دوره‌ای ابزار و روش‌های متناسب خویش را می‌طلبد. در عصر ارتباطات، فضای مجازی، شبکه‌های اجتماعی و ماهواره‌ای علی رغم تهدیدها، فرصت‌های بی بدیلی نیز برای تبلیغ جهانی غدیر فراهم کرده است. در این باره نیاز است که علاوه بر آموزش و تجهیز مبلغان غدیر و تشکل‌های آنان، عده‌ای از جوانان متعهد و متخصص در علوم ارتباطات و اطلاعات و فضای مجازی، به کار گرفته شوند که محتوای تولیدی توسط مبلغان سنتی را به نوعی در قالب‌های امروزی مانند پادکست‌ها و ویدیوکست‌ها و کلیپ‌های تصویری جذاب و متن‌هایی با ادبیات جوان‌پسند در اینترنت و ماهواره بارگزاری کنند.
6. توجه به تُراث غدیر و ارائه آن در قالب های روز
تبلیغ غدیر پیشینه‌ای به قدمت تاریخ غدیر دارد. از همان روزی که این واقعه عظیم اتفاق افتاد همواره نویسندگان، شعرا، ادیبان و متفکران پیرامون جنبه‌های کلامی، تاریخی، ادبی و هنری آن قلم‌فرسایی کرده که نتیجه آن تراث ارزشمندی از کتب علمای خاصه و عامه همانند عبقات الانوار و الغدیرها است. با این که برخی از این تراث به زیور طبع آراسته گردیده است لکن بسیاری از آنها همچنان به شکل نسخ خطی در کتابخانه‌های جهان نگه‌داری می‌شود؛ لذا بایسته دیگر در معرفی غدیر، توجه به این مخطوطات و شناسایی و تحقیق و نشر آن توسط لجنه‌های متخصص و متعهد می‌باشد تا عظمت غدیر و زوایای آن بیش از پیش به جهان معرفی شود و البته بتوان این تراث را منشأ تولید آثار و محتواهایی در خور سلیقه مخاطب روز قرار داد. این گام مهم نیازمند همکاری هر چه بیشتر دولت‌های اسلامی و رایزنی‌های سیاسی و فرهنگی آنان جهت دسترسی به گنجینه‌های خطی کشورها است. متأسفانه در سال‌های اخیر بیش از پیش دست‌های شوم وهابیت سعی در از بین بردن این آثار یا تحریف و سانسور آنها در چاپ مخطوطات دارد که کم کاری ما میتواند عرصه را بر آنان باز کند. همچنین محتوای روایی تراث غدیر باید بیش از سایر موضوعات مورد توجه قرار گیرد، بررسی نحوه معرفی و استدلال ائمه طاهرین (علیهم السلام) و اصحاب آنان به غدیر و موضوعات مرتبط با آن میتواند عرصه جدیدی از غدیرپژوهی را پیش روی ما باز کند و رساندن این احادیث و تبیین آن برای مردم جاذبه‌ای مهم برای این معارف ایجاد خواهد کرد. چنان که امام رضا(علیه السلام) در توضیح نحوه احیای امر اهل بیت(علیهم السلام) فرمودند: «...يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا»6
مردم اگر زیبایی‌های کلام اهل بیت (علیهم السلام) پیرامون غدیر را بشناسند سرسپرده آن خواهند شد و خود به سوی آن خواهند شتافت. از مهم‌ترین تراث روایی غدیر می‌توان خطبه غدیریه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و زیارت غدیریه امام هادی(علیه السلام) را نام برد.
7. توجه به جنبه های هنری و احساسی در تولید محتوا
تجربه نشان داده است که گاه برخی از گروه‌ها و اقشاری که به هیچ عنوان نسبت به محتوای دینی رغبت نشان نمی‌دهند را می‌توان با کمی ذوق هنری و تحریک عواطف و احساسات جذب کرد و آن‌گاه از زلال معارف سیرابشان کرد. در عمق معارف امامت و ولایت و به ویژه در تبلیغ غدیر، ظرفیت و کشش عاطفی و احساسی بسیار زیادی وجود دارد و تبیین این محتوای آمیخته به عواطف در قالب‌های احساس برانگیز مانند روایتگری، نمایش، سرود، آثار هنری و تجسمی و حتی سخنرانی‌هایی با پتانسیل بالای عاطفی میتواند ظرفیتی بی بدیل را در تبلیغ ایجاد کند. آیات و روایاتی که سخن از رابطه بین امام و شیعیان و اثر ولایت در آنها میگوید و مظلومیت‌های اهل بیت(علیهم السلام) و شیعیان در راه حفظ و تبلیغ غدیر و ولایت را بیان می‌کند، از مهم ترین جنبه‌های تاثیر گذار و عاطفی به شمار می‌آید.
8. نقد مکاتب معارض با غدیر و پاسخگویی به شبهات آنان
غدیر به عنوان نقطه عطفی در هدایت بشر، همواره مورد هجمه دشمنان خدا واقع شده و آنان از طرق گوناگون سعی در محو، انحراف و یا کم رنگ کردن واقعه غدیر داشته‌اند. این حملات گاه به صورت مستقیم مانند طرح شبهات و انتشار آن پیرامون غدیر و امامت و ولایت بوده و گاه به صورت غیر مستقیم و با ایجاد مکاتب و فرقه‌هایی در تضاد با تفکر امامت و ولایت و تحریف این تفکر بوده است؛ مثلا تفکر تصوف که سعی می کند با ایجاد مقاماتی مانند پیر و قطب، تفکر ولایت را به انحراف بکشد یا فرقه‌هایی همانند بهائیت و وهابیت همگی در راستای مبارزه با غدیر است. برای تبلیغ مؤثر غدیر باید اولا؛ این شبهات مورد تحقیق قرار گیرد و پاسخ‌های علمی و منطقی به آنها در محدوده وسیع منتشر شود و ثانیا؛ مرز بندی‌های مکتب امامت و غدیر با تفکرات و فرقه‌های انحرافی هر چه بیشتر تبیین شود و بنیان‌های فکری این مکاتب توسط اندیشمندان مورد مطالعه و نقد قرار گیرد.
9. لزوم نگاه جهانی در تبلیغ غدیر
غدیر سرچمشه هدایت الهی برای تمام افراد بشریت با هر ملیت و قومیتی می باشد. جاذبه و عقلانیت نهفته در تفکر امامت و غدیر میتواند هر فرد جویای حقیقتی را با خود همراه سازد؛ لذا متولیان تبلیغ غدیر باید به نگاه خویش وسعت ببخشند و دایره تبلیغ را به مرزهای ملیتی و قومیتی و حتی قاره‌ای محدود نکنند. تبلیغ جهانی غدیر گاه با تمرکز بر ابزار تکنولوژی جهانی مانند اینترنت و ماهواره است و گاه با حضور و فعالیت در مناطق و کشورهای مختلف صورت میگیرد. برای موفقیت در شیوه اخیر در گام نخست باید از نیروهای بومی هر منطقه افراد مستعد و علاقه‌مند که به عنوان طلبه یا دانشجو یا حتی تاجر در ایران حضور دارند شناسایی شوند سپس در دوره‌های کوتاه مدت و بلند مدت، معارف امامت و غدیر را به صورت حضوری یا غیر حضوری بیاموزند و پس از اطمینان از تبحر و مهارت آنان، با حمایت مراجع و خیرین امکان فعالیت تبلیغی در زادگاه خویش را بیابند. اما گام دوم برای این شیوه تبلیغی، تربیت مبلغان غیر بومی آشنا با زبان و فرهنگ مناطق هدف و اعزام آنان است. برای اقبال مبلغان به تبلیغ در بلاد دیگر، لازم است که متولیان حوزه و سایر نهادها احساس اثر بخشی تبلیغ و اطمینان از حمایت مبلغ در کشورهای دیگر را برای او ایجاد کنند تا با فراغ بال بتواند در این عرصه قدم گذارد.
10. تربیت غدیر پژوه در حوزه و دانشگاه
چنان که گفتیم رشته غدیرپژوهی دامنه و عمق بسیاری در معارف شیعی دارد و میتواند عرصه‌ای مهم برای تفقه و کار اجتهادی قرار گیرد لذا در تاریخ ائمه(علیهم السلام) نیز می‌بینیم که آن حضرات عده‌ای از اصحاب خویش را به عنوان متکلمینی متخصص در معارف امامت و غدیر تربیت می‌کردند و به مناطق گوناگون می‌فرستادند. در این میان خلأ وجود چنین تخصص و رشته‌ای در مراکز آموزش عالی حوزوی و دانشگاهی ما به شدت احساس می‌شود. تدوین درسنامه‌ها و کتب درسی بر پایه تراث غدیر و تربیت مربی و استاد غدیر پژوه و تدوین برنامه‌های آموزشی کوتاه و بلند مدت میتواند نخستین گام برای ایجاد این رشته باشد. نکته مهم‌تر این که باید احساس تکلیف و وظیفه نسبت به تبلیغ غدیر درون طلاب و دانشجویان و حتی پیش از آن در مدارس و بین محصلین نهادینه شود تا اقبال به این رشته نه به خاطر مدرک و عنوان بلکه به جهت احساس مسئولیت در قبال تبلیغ ولایت باشد.
---------------------------------------
1 . محمد عبدی تهرانی، دانشپژوه مرکز فقهی أئمه أطهار(علیهم السلام).
2. الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِينا (سوره مبارکه مائده، آیه شریفه 3) جهت آگاهی از روایات تفسیری و شأن نزول آیه رج.به: علامه بحرانى، البرهان في تفسير القرآن، 1374ش، ج2، ص223.
3. يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِين (سوره مبارکه مائده آیه شریفه 67) جهت آگاهی از روایات تفسیری و شأن نزول آیه رج.به : علامه بحرانى، البرهان في تفسير القرآن، 1374ش، ج2، ص334.
4. علامه طبرسى، الإحتجاج على أهل اللجاج، 1403ق، ج1، ص62.
5. (در امر تبلیغ) بیشتر به جوانان توجه کن زیرا آنان به سوی هر کار خیری شتابان‌تر هستند. مرحوم كلينى، الكافي (ط-الإسلامية)، 1407ق، ج8، ص93.
6. (امر ما اهل بیت(علیهم السلام) را بدین صورت احیا کند که) علوم ما را بیاموزد و به مردم آموزش دهد زیرا مردم اگر زیبایی‌های کلام ما را می‌دانستند قطعا از ما پیروی می‌کردند. ابن بابويه، عيون أخبار الرضا (علیه السلام)، 1378ق، ج1، ص307.