شماره‌ی 17

شرایط کمال عقل
جایگاه امام در جامعه اسلامی
انعقاد اجاره منافی با اجاره اول برای اجیر خاص
حجیت ظواهر از دیدگاه آیت الله فاضل لنکرانی رحمة الله علیه (بخش اول)
بررسی كتاب على بن جعفر
بررسی ادوات عموم (بخش سوم، نکره در سیاق نفی)
سلام بر امام رئوف

شرایط کمال عقل

قال علی بن موسی الرضا (علیه السلام): «لا يَتِمُّ عَقْلُ امْرِء مُسْلِم حَتّى تَكُونَ فيهِ عَشْرُ خِصال: أَلْخَيْرُ مِنْهُ مَأمُولٌ. وَ الشَّرُّ مِنْهُ مَأْمُونٌ. يَسْتَكْثِرُ قَليلَ الْخَيْرِ مِنْ غَيْرِهِ، وَ يَسْتَقِلُّ كَثيرَ الْخَيْرِ مِنْ نَفْسِهِ. لا يَسْأَمُ مِنْ طَلَبِ الْحَوائِجِ إِلَيْهِ، وَ لا يَمَلُّ مِنْ طَلَبِ الْعِلْمِ طُولَ دَهْرِهِ. أَلْفَقْرُ فِى اللّهِ أَحَبُّ إِلَيْهِ مِنَ الْغِنى. وَ الذُّلُّ فىِ اللّهِ أَحَبُّ إِلَيْهِ مِنَ الْعِزِّ فى عَدُوِّهِ. وَ الْخُمُولُ أَشْهى إِلَيْهِ مِنَ الشُّهْرَةِ. ثُمَّ قالَ (عليه السلام): أَلْعاشِرَةُ وَ مَا الْعاشِرَةُ؟ قيلَ لَهُ: ما هِىَ؟ قالَ(عليه السلام): لا يَرى أَحَدًا إِلاّ قالَ: هُوَ خَيْرٌ مِنّى وَ أَتْقى»2

امام رضا (علیه السلام) می‌فرمایند: عقل شخص مسلمان تمام نيست، مگر اين كه ده خصلت را دارا باشد:1ـ از او اميد خير باشد. 2ـ از بدى او در امان باشند. 3ـ خير اندك ديگرى را بسيار شمارد. 4ـ خير بسيار خود را اندك شمارد. 5ـ هر چه حاجت از او خواهند ملول نشود. 6ـ در تمام عمر خود از طلب دانش خسته نشود. 7ـ فقر در راه خداوند از ثروتمندی نزد او محبوب‌تر باشد. 8ـ خارى در راه خداوند از عزّت با دشمنش محبو‌‌‌بتر باشد. 9ـ گمنامى را از پرنامى خواهان‌تر باشد. 10ـ سپس فرمود: دهمى! و چيست دهمى!؟ به او گفته شد: چيست؟ فرمود: احدى را ننگرد جز اين كه بگويد او از من بهتر و پرهيزكارتر است.
---------------------------------------
1 . هیئت تحریریه ماهنامه پژوهشی فقه الأئمه (علیهم السلام).
2 . ابن شعبه حرانى‏، تحف العقول، 1404ق، ص443.

جایگاه امام در جامعه اسلامی

عنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): «مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَلا يَجْلِسُ مَجْلِساً يُنْتَقَصُ فِيهِ إِمَامٌ أَوْ يُعَابُ فِيهِ مُؤْمِن؛ حضرت صادق (علیه السلام) مى‌‌فرمايد: كسى كه به مبدأ و معاد ايمان دارد، در محفل و مجلسى نمی‌نشیند كه در آن، امامى كوچك شمرده شود و يا از مؤمنى عيب جويى شود.» 2

مقصود از «امام»، به قرینه «أَوْ يُعَابُ فِيهِ مُؤْمِن» پيشواى مسلمانان است؛ يعنى كسى كه زمام امور مسلمانان -به حق- در اختيار او است و از نظر اسلام بسیار محترم و ارزشمند است. حتی نمی‌‌توان مطلبی را به صورت هزل و شوخی درباره او مطرح کرد. ما نباید انتقاد برخی منتقدان را کوچک و بی اهمیت بدانیم [اما] كسانى كه به صورتى انتقاد مى‌‌كنند كه نظام و انقلاب را مى‌‌شكنند از دو صورت خارج نيستند: يا به ماهيت انقلاب پى نبرده‌‌اند يا دنائت و كينه‌‌توزىِ ضد انقلاب را درك نكرده‌‌اند.

درك اين واقعيت‌ها است كه مسئوليت ما را مشخص مى كند. انقلاب ما در شرايطى قرار گرفته است كه اگر تمام ابر قدرت‌ها بتوانند كارى كنند تا اثرى از اين انقلاب برجاى نماند، اين كار را خواهند كرد. يك روز جناب آقاى فلسفى در مدرسه فيضيه منبر رفت و جمله حقى را به تناسب بيان كرد كه اگر آمريكا خداى ناكرده، اين بار بر ما مسلط شود و انقلاب ما را بكوبد، بدانيد كه تا صدها سال اجازه نخواهد داد كه حتى يك نفر ملبّس به لباس روحانيت باقى بماند. اگر انقلاب از بين برود، عمامه براى صدها سال از بين رفته است. ديگر يك مظهر از مظاهر اسلام را باقى نخواهد گذاشت.

بنابراين، كسانى كه خيال مى كنند اگر اين انقلاب از بين برود، فقط انقلابيون از دم تيغ آمريكا خواهند گذشت، بدانند كه مطلب اين گونه نيست.

این مطالبی را که عرض کردم نه شعار است و نه می‌‌خواهم الفاظ را پشت سر هم قرار بدهم. بلکه واقعیت‌‌هایی است که مسئولیت ما را مشخص می‌‌کند.
---------------------------------------
1. برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت ‌الله ‌العظمی فاضل لنکرانی رحمت الله علیه)، صص 106-110؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی.
2. مرحوم کلینی، الكافي (ط - الإسلامية)، 1407ق، ج‏2، ص377.

انعقاد اجاره منافی با اجاره اول برای اجیر خاص

گاه مباشرت عمل از سوی یک اجیر خاص و یا تعیین زمان خاص برای یک عمل در عقد اجاره مورد تصریح قرار می‌گیرد و سپس اجاره دیگری با اجیر خاص، منعقد می‌شود که با اجاره اول منافات دارد. حال آیا اجاره دوم فضولی و نیازمند اجازه مستاجر اول است یا این‌که قهرا (فی نفسه) صحیح است و نیازی به اجازه مستاجر اول ندارد؟ اگر مباشرت یا تعین موعد اجاره به نحو قیدیت باشد معامله دوم با حقیقت عقد اول تنافی داشته و حتما باطل است ولی اگر چنانچه این دو در ضمن عقد شرط شده باشند نظرات فقهاء مختلف است که به برخی نظرات پرداخته می‌شود. لذا پاسخ به این فرع را بر فرض شرطیت، مورد بررسی قرار خواهیم داد.

1. نظر مرحوم سید در عروه2

مرحوم سید کاظم یزدی معتقد است هم برای صحت خود بخودی معامله دوم دلیل وجود دارد و هم برای تصحیحش بوسیله اجازه؛ اما وجه صحت خود به خودی معامله آن است که معامله در ملک اجیر اتفاق افتاده و فقط اجیر خلاف شرط معامله اول کاری را انجام داده است که از نظر تکلیفی حرام بوده است (حرمت در اینجا بمعنای مخالفت واجب است)؛ به همین رو مستأجر خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند معامله اول را بهم بزند و اجرت المسمای خود را برگرداند وگرنه حقی در مورد معامله دوم و اجرت المسمی و یا اجرت المثل آن و یا اجرت المثل منفعت مستوفی توسط غیر، ندارد. اما وجه فضولی بودن معامله دوم و توقف صحتش بر اجازه، این است که معامله دوم منافی با حق شرط در ضمن معامله اول است و لذا جز با الحاق اجازه بعدی، باطل و بدون تاثیر است.

2. نظر مرحوم بروجردی در حاشیه عروه3

مرحوم آقای بروجردی هیچ‌کدام از دو استدلال سید را قبول ندارد؛ ایشان معتقد است نظر سومی وجیه است و آن این‌که معامله دوم کلا باطل است بدین نحو که با اجازه هم تصحیح نمی‌شود؛ زیرا اگر اجازه بمعنای امضای عقد باشد، در این‌جا جایگاهی ندارد؛ چون این عقد تصرف در ملک غیر است و باطل است و اگر اجازه‌ به معنای اسقاط استحقاقی است که با شرط بدست آمده بود، این‌ هم یک تجدید سلطنتی برای اجیر بعد از اجازه است و چنین ایجاد سلطنتی هم تاثیر در عقدی که قبل از آن انجام شد ندارد؛ نتیجه آن‌که معامله کلا باطل است.

3. نظر مرحوم خویی

آیت الله خویی(رحمة الله علیه) هم در حاشیه عروه4 کلام مرحوم آقای بروجردی را غیر بعید دانسته اگرچه در حاشیه دیگری وجه دوم مرحوم سید را پذیرفته است. ایشان در موسوعه5 در توضیح بطلان معامله دوم و این‌که نه خود به خود صحیح است و نه با اجازه تصحیح می‌شود معتقد است از آن‌جا که مفاد امر به وفای شرط، وجوب مباشرت می‌باشد که با وفای به امر به اجاره دوم که اقتضای عدم مباشرت دارد جمع نمی‌شود؛ پس چنین تضادی مانع از نفوذ عقد دوم و شرط ضمن عقد اول می‌گردد؛ حال که عقد اول در زمانش منعقد شده و شرط ضمن عقد هم انجام شده و دلیل نفوذ شرط بدون مزاحم آن ‌را شامل شده است، مجالی برای شمول دلیل وجوب وفا برای مزاحم و متضاد آن یعنی عقد دوم باقی نمی‌ماند الا اینکه قبل از انجام عمل منافی، مستأجر از شرط خود برگردد و به تعبیری قبل از عقد دوم و عمل به آن، اجازه عقد دوم را بدهد که در این صورت اجاره دوم درست می‌شود.

ولی اگر معنای اجازه کردن، برگشت از حق، قبل از عقد دوم نباشد؛ بلکه منظور این باشد که بعد از عقد و عمل به عقد دوم با اجازه مستأجر معامله برای اجیر تصحیح شود؛ گفته می‌شود که خیر این اجازه متأخر، نفعی در تصحیح عقد سابقی که در ظرف خودش به آن عمل شد ندارد؛ چرا که واقع از ما وقع علیه منقلب نمی‌گردد .

4. نظر آقای شاهرودی (رحمة الله علیه) 6

آیت الله سید محمود شاهرودی (رحمة الله علیه)، به وجه دوم مرحوم سید بر تصحیح اجاره با اجازه اشکال کرده‌اند که این کلام فقط بنا بر قول به اینکه شرط سبب ملکیت عمل مشروط می‌شود درست است؛ و چون در اینجا با شرط، آن‌چه ملک مستأجر می‌گردد، حق مباشرت و تعین زمان است نه ملکیت منفعت- بلکه ملکیت منفعت با خود اجاره و نه با شرط آمده است- لذا وجهی برای بطلان اجاره یا توقفش بر اجازه در صورت تخلف شرط وجود ندارد. ایشان در ادامه می‌فرماید چون امکان وفای به عقد توسط اجیر علی رغم تخلفش نسبت به شرط وجود دارد (به این نحو که در یک زمان دیگر یا با واگذار کردن عمل به فرد دیگری آن را انجام بدهد چرا که حداکثر خلاف شرط ضمن عقد عمل کرده است) پس اگر مستأجر از حق خود بگذرد این وفای جدید، صحیح است و اگر هم از حق خود نگذرد حداکثر خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند معامله را بهم بزند و اجرت المسمی را برگرداند و معامله دوم برای خود اجیر صحیح و ثابت باقی می‌ماند و اجرت المسمای معامله دوم، ملک اجیر می‌گردد. بله اگر اجیر حتی در زمان دیگری هم هیچ کاری انجام ندهد و به فرد دیگری هم واگذار نکند، آن‌گاه نه تنها خیار تخلف شرط می‌آید؛ بلکه معامله اول باطل می‌شود و اجرت المسمی به مستأجر بر می‌گردد.

نتیجه

نگارنده با نظر مرحوم شاهرودی موافق است؛ چرا که معتقد است ملکیت منفعت با خود اجاره و نه با شرط آمده است؛ بنابراین معامله دوم قابلیت تصحیح با اجازه را دارد.
---------------------------------------
1. سید هدایت الله میرسالاری، دانش‌‌‌پژوه مرکز فقهی أئمه أطهار (علیهم السلام).
2. مرحوم سید یزدی، العروة الوثقى فيما تعم به البلوى، 1409ق، ج2، ص609.
3. مرحوم سید یزدی، العروة الوثقى (المحشّى)، 1419ق، ج5، ص86.
4. همان.
5. علامه خويى، موسوعة الإمام الخوئي، 1418ق، ج30، ص308.
6. سید محمود شاهرودی، کتاب اجاره، 1421ق، ج2، ص183.

حجیت ظواهر از دیدگاه آیت الله فاضل لنکرانی رحمة الله علیه (بخش اول)

حضرت آیة الله فاضل (رحمة الله علیه) در بحث حجیت ظواهر کتاب، همانند مشهور علما، قائل به حجیت مطلق ظواهر من جمله ظواهر کتاب هستند. ایشان می‌فرمایند اگر بخواهیم در مقابل تفصیلاتی که درباره حجیت ظواهر کتاب وجود دارد، قائل به حجیت مطلق شویم باید دو مقدمه را توضیح و مبین نماییم.

مقدمه اول: ظهور کلام متکلم مبتنی بر چهار امر است:

1. اصل صدور کلام از متکلم، ثابت شود. این امر در غیر از قرآن کریم که قطعی الصدور است، بر عهده ادله حجیت خبر واحد2 است یعنی این ادله با حجت کردن خبر یا اخبار واصله، صدور مفاد أخبار از امام معصوم (علیه السلام) را اثبات می‌کند.

2. کلام دارای ظهور باشد و مجمل نباشد. متکفل این بخش، تبادر، صحت سلب و قول لغوی است که اثبات می‌کند الفاظی که متکلم استعمال کرده است، در معنای خاصی ظهور دارد.

3. متکلم، کلام را در معنایی که ظهور دارد، اراده و استعمال کرده باشد.

4. اراده جدی متکلم با اراده استعمالی او تطابق داشته باشد و هر آنچه که در مراد استعمالی، مقصود اوست مراد جدی او نیز باشد.

توضیح مقدمه اول

پس از آ‌ن‌که بر اساس ادله معتبر، اصل صدور کلام برای ما ثابت شد، دستیابی به ظهور کلام متکلم نیازمند مقدماتی است و طبیعتا ممکن است هر گونه شک و تردید مانعی برای انعقاد ظهور باشد؛ به طور نمونه ممکن است تردید شود که چه بسا متکلم به دلیل خطا یا نسیان نتوانسته است مراد خود را بیان کند و لذا نتوان به مراد استعمالی او دست یافت. در جواب باید گفت عقلا بر این امر متفقند که احتمال خطا و نسیان با جریان اصل عدم خطا و اصل عدم نسیان، نفی می‌شود و لذا هر آن‌چه کلام متکلم در آن، ظهور دارد، مراد استعمالی متکلم است. بنابراین مبنای دفع چنین احتمالی، جریان اصل عدم است و این‌که مرحوم شیخ انصاری در رسائل3 و مرحوم آخوند خراسانی در کفایه،4 اثبات اراده استعمالی متکلم را نیازمند جریان اصول دیگر چون: اصالة الحقیقه، اصالة عدم قرینه یا اصالة عدم التخصیص و ... می‌‌‌‌دانند، صحیح نیست؛ زیرا تمام استعمال‌‌ها، حقیقت است و اساسا مجاز در استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی نیست؛ بلکه مجاز در فرد ادعایی است نظیر آن‌چه که سکاکی می‌گوید؛ البته با تفاوتی که در جای خودش بیان شده است. 5

وقتی تمام استعمالات حقیقی شد دیگر شک در معنای حقیقی و مجازی معنا ندارد و در نتیجه اصالة الحقیقه در فهم مراد استعمالی کاربرد ندارد و لغو می‌شود.

منطبق دانستن اراده استعمالی با اراده جدی متکلم نیز با اصالة التطابق ثابت می‌شود و تمامی اصول لفظی همچون اصل عدم تقیید، اصل عدم تخصیص، اصالة الحقیقه و اصالة العموم به اصالة التطابق ارجاع دارد. اصل عدم قرینه هم یا به مراد استعمالی برمی‌گردد که همان اصل عدم خطا ونسیان وغفلت است و یا به مراد جدی بازگشت دارد که همان اصل تطابق است و لذا اصل عدم قرینه، اصل مستقلی در عرض دو اصل مذکور نیست. نتیجه آن‌‌‌‌که عقلا برای ظهورگیری از کلام متکلم از دو اصل عدم غفلت و خطا ونسیان در مراد استعمالی و اصالة التطابق بین اراده استعمالی و اراده جدی در مراد جدی استفاده می‌‌‌‌کنند.

اگر هم کسی اشکال کند که احتمال اسقاط بخشی از کلام نیز وجود دارد که می‌‌‌‌تواند به ظهور کلام لطمه بزند و این احتمال با جریان اصل عدم خطا و نسیان و اصل تطابق نفی نمی‌شود ولذا می‌‌‌‌توان از کلام متکلم فقط با اجرای دو اصل مذکور ظهورگیری نمود، در جواب می‌گوییم این کلام صحیح است لکن این احتمال با وثاقت ناقل نفی می‌شود.

مقدمه دوم: بررسی حجیت یا عدم حجیت ظواهر

حال پس از اثبات ظهور به کمک اصل عدم خطا و نسیان و غفلت و اصالة التطابق و احراز مراد استعمالی و جدی متکلم، آیت الله فاضل (رحمة الله علیه) به تبیین مقدمه دوم یعنی بررسی حجیت یا عدم حجیت ظواهر می‌‌‌‌پردازند. ایشان برای این مهم، نخست اقوال موجود در مسئله را مطرح و سپس به بیان دیدگاه خود می‌‌‌‌پردازند.

أقوال موجود درباره حجیت ظواهر

به طور کلی درباره اصل حجیت ظواهر چند دیدگاه وجود دارد:

1- حجیت مطلق ظواهر(نظر مشهور و آیت الله فاضل رحمة الله علیه.)

2- حجیت ظواهر در صورت ظن شخصی موافق ظهور.

3- حجیت ظواهر مشروط به عدم ظن به خلاف.

4- حجیت ظواهر فقط نسبت به مقصودین خطاب (منتسب به میرزای قمی رحمة الله علیه.)

5- حجیت ظواهر سنت و عدم حجیت ظواهر کتاب (منتسب به سید کاظمی رحمة الله علیه و اخباری‌‌‌‌ها.)

ایشان پس از بیان اقوال موجود در مسئله، به تبیین ادله قول مختار خود (حجیت مطلق ظواهر کتاب) می‌پردازند و مهم‌ترین ادله مثبت این نظر را به قرار زیر می‌دانند: ‏

1)غرض از نزول قرآن این بوده که همه مردم معانی آن‌را بفهمند و بدان عمل کنند.

2)قرآن کریم معجزه جاودان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تا روز قیامت است واگر قرار باشد ظواهر آن برای عموم مردم حجت نباشد با معجزه بودن آن سازگار نیست.

3)حدیث ثقلین6 دلالت بر حجیت قرآن کریم و ظواهر کتاب می‌کند.

4)روایات زیادی دلالت می‌کنند بر اینکه به احادیث مخالف کتاب عمل نکنید و آن ها را به دیوار بزنید و یا آن را طرح نمایید؛7 حال اگر ظواهر کتاب حجت نباشد این اخبار لغو می‌شود.

5) اخباری که دلالت می‌کنند بر این‌که شروط مخالف کتاب را طرح نمایید. 8

6) روایات تعلیمیه و روایاتی که به وضوح دلالت می‌‌‌‌کنند بر این‌که امامان معصوم (علیهم السلام)، روات را به کتاب ارجاع می‌دادند. 9

7) سیره قطعی عقلا بر حجیت ظواهر کلام هر متکلم که این امر برای حجیت ظواهر کتاب نیز کفایت می‌کند؛ چرا که شارع مقدس شیوه‌‌‌‌ای جدید بر القای کلام به مکلفین اتخاذ و ابداع نکرده است.

آیت الله فاضل (رحمة الله علیه) این ادله را برای اثبات حجیت مطلق ظواهر بخصوص ظواهر کتاب و رد اقوال دیگر کافی می‌دانند. اما جهت آشنایی بیش‌تر، ان شاء الله در شماره بعد به اجمال برخی ادله قائلین به تفصیل و مانعین از حجیت ظواهر کتاب نیز مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
---------------------------------------
1 . عبدالناصر جلالیان، دانش‌‌‌‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار (علیهم السلام)؛ برگرفته از: مرحوم فاضل لنکرانی، دراسات في الأصول، 1430ق، ج‏3، ص135.
2. خبر واحد در این جا شامل خبر واحد و مستفیض می‌‌‌‌شود و به عبارت بهتر مراد خبر غیر متواتر است.
3. شیخ انصارى، فرائد الاُصول، 1416ق، ج‏1، ص54.
4. آخوند خراسانى، كفاية الأصول (طبع آل البيت)، 1409ق، ص440، ص281، ص235 و ص233.
5. ر.ک: دراسات في الأصول، 1430ق، ج‏1، صص187-192.
6 . برای مشاهده مثل حدیث ثقلین مراجعه کنید به: ابن بابویه، الخصال، 1362ش، ج1، ص65؛ شیخ طوسی، التهذيب، 1407ق، ج1، ص363 و شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، 1409ق، ج1، ص290.
7 . ابن بابویه، الخصال، 1362ش، ج1، ص65؛ ابن بابویه، معاني الأخبار، 1403ق، ص90 و نهج البلاغه، خطبه 176.
8. شیخ طوسی، التهذيب، 1407ق، ج7، ص67.
9. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، 1409ق، ج1، ص290 و ص327 و شیخ طوسی، التهذيب، 1407ق، ج1، ص363.

بررسی كتاب على بن جعفر

كتاب على بن جعفر، مجموعه‌اى از رواياتی است كه با نام مسائل على بن جعفر به مرحوم مجلسى رسيده است، ولى سند ناشناخته‌اى دارد. مرحوم شيخ حر عاملى هم كه آن‌ها را نقل مى‌كند بر اساس اجازه‌اى است كه مرحوم مجلسى به ايشان داده است. اين روايات غالباً با رواياتى كه مرحوم كلينى به طريق عمركى از عبدالله بن جعفر حميرى نقل مى‌كند مطابقت مى‌كند و فقط در تعدادى از موارد مطابق نيست كه به نظر ما در آن موارد دچار اشكال سندى است؛ لذا معدود روايات غیر مطابق، اگرچه براى استدلال داراى مناقشه و تأمل است اما براى تأييد، قابل استفاده است. 2

حال بحث اصلی در این مجال آن است که آیا دلیلی وجود دارد که روایات كتابی که امروزه با نام مسائل على بن جعفر و مستدرکات مرسوم است، از كتاب معروف و ثابت الانتساب به على بن جعفر گرفته شده باشد؟ در ذیل با نظریات مختلف در این باره آشنا خواهیم شد.

1. نظر آیت الله خویی (رحمة الله علیه)

مرحوم آقاى خويى که از موافقان انتساب کتاب مسائل به علی بن جعفر است، رواياتى را كه در كتاب مسائل على بن جعفر وارد شده است با وصف صحيحه ياد می کند. ایشان براى اثبات صحت کتاب مسائل امروزی به علی بن جعفر و صحت روایات آن، به دو مقدمه تمسک نموده‌اند:

الف. نخست باید دانست که شيخ حر عاملى (رحمة الله علیه) در خاتمه کتاب وسائل الشیعه، طرق بسيار معتبری را به تمامی روايات شيخ طوسى (رحمة الله علیه) ارائه نموده و در پايان آن نیز فرموده است: «عن الشيخ ابى جعفر محمد بن الحسن الطوسى (رحمة الله علیه) بأسانيده المذكورة سابقاً الى كلّ من روى عنه و قد عرف من ذلك الطريق الى الكليني و ... و على بن جعفر و ... و غيرهم ممن تقدّم على الشيخ أو تأخّر عنه، و قد ذكر فى هذا السند، فانّا نروى كتبهم و رواياتهم بالسند المذكور اليهم، او إلى الشيخ بأسانيده السابقة فى طرق التهذيب و الاستبصار و فى الفهرست ... الى المشايخ المذكورين كلّهم ... .» 3

ب. دوم آن‌که طريق شيخ طوسى (رحمة الله علیه) در مشيخه تهذيب و استبصار به على بن جعفر كه در وسائل هم نقل شده چنين است: «و ما ذكرته عن على بن جعفر فقد أخبرنى به الحسين بن عبيد الله عن احمد بن محمد بن يحيى، عن أبيه محمد بن يحيى، ...» نتیجه: با افزودن طريق صحيح شيخ حر به شيخ طوسى (رحمة الله علیهما) و از طريق صحيح شيخ طوسى به على بن جعفر (رحمة الله علیهما)، طريق شيخ طوسى به على بن جعفر (رحمة الله علیهما) صحيح خواهد بود. 4

2. نظر آیت الله شبیری زنجانی حفظه‌الله

آیت الله شبیری زنجانی حفظه‌الله تعالی که از مخالفان انتساب کتاب مرسوم امروزی به علی بن جعفر است در بیان دلیل ادعای خود می‌فرماید:

«طرق ذكر شده در خاتمه وسائل به مرويات شيخ طوسى (رحمة الله علیه) براى اثبات اعتبار نسخه‌هاى مصادر وسائل به هيچ وجه كافى نيست، معناى طريقى كه صاحب وسائل در خاتمه مستدرك براى مصادر ذكر كرده اين نيست كه وى در هر مصدر از‌ روى يك نسخه خاص كه با قرائت و سماع يا لااقل مناوله در طول اعصار و قرون دست به دست گشته و تأييد مشايخ طائفه را به دنبال داشته نقل مى‌كند، بلكه طرق وى به مرويات شيخ طوسى (رحمة الله علیه)، طرقى است بر اساس اجازه عامه- چنانچه در حال حاضر هم اجازه مشايخ طايفه همچون شيخ آقا بزرگ طهرانى (رحمة الله علیه) همين گونه است- و هيچ لزومى ندارد كه همراه اين اجازه، كتابى هم بين استاد و شاگرد رد و بدل شده باشد بنابراين، براى اثبات صحت نسخه كتب بايد به روش‌هاى ديگر توسل جست؛ در مورد اين كتاب هم بايد به طريقى كه در آغاز اين كتاب آمده است توجه نمود.» 5

3. نظر آیت الله سید احمد مددی حفظه‌الله

معظم میراث علمی شیعه تا نیمه قرن دوم در کوفه بوده و به جز کوفه تولیدات مختصری در شهرهای دیگر مثل بصره و مدینه هم وجود دارد که رساله علی بن جعفر یکی از تولیدات علمی مدینه است؛ اما نقاط ابهامی در این کتاب هست که در زیر به آن‌ها اشاره می‌شود:

الف. عدم نقل کتاب توسط مشایخ طراز اول بغداد

با این که علی بن جعفر تا حدود سال‌های 220ق زنده بوده است و شخصیت جلیل‌القدری است اما مشایخ طراز اول حدیثی شیعه در بغداد مثل ابن ابی عمیر و یونس و صفوان و بزنطی این کتاب را نقل نکرده‌اند. بایسته ذکر آن‌که مکتب بغداد نقش تنقیح و پالایش میراث حدیثی شیعه را به عهده داشته است.

ب. ناهماهنگی میان سخن نجاشی و واقعیت خارجی

نقطه ابهام دیگر در کتاب علی بن جعفر این است که نجاشی وقتی متعرض کتاب علی بن جعفر شده می‌گوید: این کتاب دو نسخه دارد؛ یکی مبوب و دیگری غیر مبوب و ایشان از طریق حمیری به نسخه غیر مبوب طریق دارد، در حالی که نسخه‌ای که ما از غیر حمیری داریم نسخه مبوب است، این در حالی است که دقیقاً نجاشی عکس این مطلب را می‌گوید. البته احتمال اشتباه از نساخ وجود دارد.

ج .اختلاف شدید میان نسخ کتاب علی بن جعفر

ابهام دیگر کتاب علی بن جعفر اختلاف شدید میان نسخ آن است؛ مثلاً علامه مجلسی (رحمة الله علیه) در جلد 10 بحار جدید یک نسخه از آن را به صورت کامل استخراج کرده است که همین نسخه به صورت مستقل نیز تحت عنوان مسائل علی بن جعفر استخراج شده است و حدود 400 مسأله دارد. 6 در این نسخه می‌گوید: سألت أبی در برخی نسخ آن هم هست سألت أخی. در بحار که چاپ شده هر دو را آورده است و یکی را داخل پرانتز قرار داده است و به ذهن من می‌آید که سألت أبی بوده است و این نسخه در اختیار دعائم هم بوده است و در آنجا هم سألت أبی است. حمیری هم مسائل علی بن جعفر را پشت سر هم آورده است در آنجا دویست پرسش و پاسخ است و در فقیه و تهذیب و استبصار هم روایات علی بن جعفر آمده است و در تمام آن‌ها سألت أخی است. پس مبهم است که این کتاب تألیف موسی بن جعفر است یا تالیف علی بن جعفر می‌باشد. از سوی دیگر کل روایات علی بن جعفر در کافی شاید به صد روایت نرسد. بنابراین یک اختلاف شدید به لحاظ عدد بین این نسخ وجود دارد. نسخ صاحبان کتب اربعه همه یکی است و بین نسخ آن‌ها نسبت حدیث هم عموم و خصوص من وجه است برخی أحادیث را کلینی نقل می‌کند که فقیه یا تهذیب نقل نمی‌کنند و بالعکس.

نسخه‌های این کتاب، یکی نسخه موسی بن قاسم بجلی (گاهی بَجَلی خوانده می‌شود و گاهی بَجلّی یکی منسوب به بجیله عشیره‌ای یمنی که ساکن کوفه شدند و یکی بَجْله محله‌ای از کوفه) و یکی هم نسخه عمرکی بن علی البوفکی النیشابوری که ایشان هم یک نسخه از این کتاب را نقل کرده است این دو نسخه هر دو صحیح است و نزد صاحبان کتب اربعه موجود بوده است. اما نسخه بحار و وسائل به نحو وجاده به ایشان رسیده بوده و سندش خرابی دارد و واضح نیست. من یک احتمال طبیعی دادم که شاید نسخه اصلی چهارصدتایی بوده که امام موسی بن جعفر بر حضرت صادق (علیه السلام) عرضه کرده‌اند و علی بن جعفر از این نسخه انتخاب کرده‌اند و اصحاب ما بیشتر روی این نسخه که سألت أخی است اعتماد کرده‌اند، بنابراین احتمال دارد هر دو نسخه صحیح باشد. نسخه حمیری هم نسخه‌ای است که نصف آن یعنی حدود دویست مسأله است و نوه علی بن جعفر آن را نقل کرده است. یک نسخه علی بن جعفر هم از علی بن اسباط است در محاسن از آن نقل می‌کند و نسخه‌های دیگری هم برای این کتاب بوده است.

نتیجه و رأی مختار

با تتبع در کتب حدیثی و رجالی و با توجه به آن‌که فقها در مسائل فقهی گوناگون و در طول قرون متمادی به روایات این کتاب تمسک کرده‌اند، ترديدى نيست كه جناب على بن جعفر كتاب مسائلى داشته كه آن‌ها را از برادر خود حضرت امام كاظم (علیه السلام) پرسيده است. نجاشى7 و شيخ طوسی (رحمة الله علیه)8 هم چنين كتابى را به علی بن جعفر نسبت داده‌اند، همچنین در قرب الاسناد حميرى9 و سپس در كتب كافى،10، تهذيب،11 و ديگر كتب حديثى، منقولاتى از اين 9 كتاب نقل شده كه غالب آن‌ها بدون تردید صحيح است. نتیجه آن‌که كتابى كه با نام مسائل على بن جعفر امروزه در دسترس است و مرحوم مجلسى و صاحب وسائل از آن نقل کرده‌اند و متن كامل آن در جلد دهم بحار الانوار درج شده است، همان كتاب معروف مسائل على بن جعفر مى‌باشد.
---------------------------------------
1 . سید صادق آذریان، دانش‌‌‌‌‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار (علیهم السلام).
2. آیت الله شبیری زنجانی، كتاب نكاح 1419ق، ج‌11، ص4069.
3. وسائل الشیعه، 1409ق، ج30، صص178- 179.
4. معجم الرجال، 1413ق، ج11، ص292.
5. آیت الله شبیری زنجانی، كتاب نكاح 1419ق، ج‌11، ص4068.
6 . علامه مجلسی، بحار الأنوار (ط - بيروت)، 1403ق، ج‏10، ص249.
7. رجال نجاشی، 1365ش، ص252.
8. فهرست، 1271ق، ص264 و ص377.
9. قرب الإسناد (ط - الحديثة)، 1413ق، ص176.
10 . مرحوم کلینی، الكافي (ط - دار الحديث)، 1429ق، ج‌1، ص476.
11 . شیخ طوسی، تهذيب الأحكام، 1407ق، ج‌1، ص85.؛ شیخ طوسی، إستبصار، 1390ق، ج4، ص340 و شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، 1409ق، ج30، ص141.

بررسی ادوات عموم (بخش سوم، نکره در سیاق نفی)

و بحث آن در چند مقام مطرح است:

مقام اول: مراد از نکره

آن‌چه در این مقام از نکره مورد نظر است، مطلق نکره نیست؛ بلکه خصوص جنس و طبیعت نکره است؛ مانند نکره بعد از لای نفی جنس چون «لا رجل فی الدار»؛ بنابراین نکره واقع بعد از لای مشبه به لیس مانند: «لا فی الدار رجل» مراد نیست؛ چرا که از آن اراده نفی جنس نشده است؛ بلکه اراده فرد واحدی از جنس شده است و لذا به طور نمونه در مورد آن درست است که بگوییم: «لا فی الدار رجل بل رجلان.»

در ارشاد العقول آمده است: «إنّ رجلاً مع قطع النظر عن اللام و التنوين له وضع، فهو مع التنوين يدلّ على الوحدة، و مع اللام يدلّ تارة على الجنس و أُخرى على العهد، فإذا جُرّد اللفظ عن كليهما دلّ على الماهية لا بشرط شي‏ء. و قد نقل المحقّق القمي عن السكاكي انّه نقل إجماع أهل العربية على أنّ المصادر الخالية من اللام و التنوين موضوعة للماهية لا بشرط شي‏ء. و لا يختصّ هذا بالمصادر، بل يعمّ الأسماء فالمجرّد من اللام و التنوين يدلّ على الطبيعة، فإذا وقعت تحت النفي أو النهي يدلّ على نفي الطبيعة»2

البته با توجه به آن‌که در بحث ما معیار نفی جنس است پس دیگر خصوصیت در این نیست که حتما نکره بعد از لای نفی جنس واقع شود؛ بلکه ممکن است مدخول لای نافیه جنسِ معرَّف به «ال» جنس و مانند آن باشد؛ مانند: «لیس الإنسان أقوی من الذئب» پس در این مثال آن‌چه نفی شده است قوی‌تر بودن طبیعت انسان از گرگ است، و زمانی که طبیعت نفی شد، افراد هم نفی می‌شود.

آن‌چه در رابطه با دلالت تنوین بر وحدت و نه جنس –بنابر صحت آن- نقل گردید، مختص جایی است که قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد ولی اگر قرینه‌ای باشد که از نکره‌ای که تنوین دارد جنس فهمیده شود، دلالت بر شمولیت می‌کند؛ به طور مثال در عبارت: «لیس فی الدار رجل» اگر قرینه‌ای بود که بر اراده جنس از رجل دلالت کند بر عموم دلالت دارد؛ چنان‌که مدخول لای نافیه جنس دلالت بر عموم می‌کند. از همین قبیل است قول حق تعالی که فرمود: « لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ و لا شَفیعٌ»3 چراکه مراد از «وَلِیّ» در آیه کریمه، فرد واحد از جنس ولی نیست بلکه مراد نفی جنس است همچنان که از قرینه لبیه موجود در آیه چنین فهمیده می‌شود.

مقام دوم: واقع شدن نکره در مقام نهی

تمام مباحثی که در نکره واقع شده بعد از لای نافیه بیان گردید عیناً در نکره واقع بعد از لای ناهیه نیز مطرح است. بنابراین وقتی این نهی نسبت به جنس باشد دلالت بر عمومیت می‌نماید به این معنا که وقتی جنس متعلق نهی واقع شد افراد هم مورد نهی واقع می‌شود. به طور نمونه عبارت: «لا تُکرِم فاسقٌ» دلالت بر عموم می‌کند؛ چراکه معنای آن لزوم ترک اکرام از جنس فاسق است که بالتبع نهی از افراد نیز هست.

مقام سوم: کیفیت دلالت بر عموم

مطلبی که در این‌جا قابل طرح است آن‌که آیا دلالت نکره بر عموم از جانب وضع است تا بدین وسیله نکره بعد از ادات نفی و نهی با شرایطش، دلالت بر عموم اصطلاحی کند یا این‌که دلالت آن بر استغراق افراد مدخول، وضعی نیست؟ به عبارت دیگر آیا دلالت آن بر عموم لفظی است یا عقلی؟

به نظر می‌رسد اگر کیفیت دلالت بر استیعاب روشن گردد، جواب مسئله روشن خواهد بود. به طور نمونه در عبارت: «لا رجل فی الدار» آن‌چه که نفی شده، جنس رجل است بنابراین این چنین اراده شده است که طبیعت مرد در خانه نیست، و از آن‌جا که انتفای طبیعت هم متوقف بر انتفای جمیع افراد است و عقلاً با تحقق یکی از افراد طبیعت، وجود جنس و طبیعت هم تحقق می‌یابد، بنابراین دلالت نفی جنس بر استیعاب لفظی نیست؛ بلکه عقلی است.

امام خمینی (قدس سره) در تهذیب الاصول در این باره می‌گوید: «أنّ عدّ شي‏ء من ألفاظ العموم يتوقّف على وضع اللفظ لما يفيد الشمول بالدلالة اللفظية، لا لأجل دلالة من العقل أو كون الارتكاز عليه كما في المقام. فحينئذٍ کان فرق واضح بين «لا» النافية و بين لفظ «كلّ»؛ إذ الثاني موضوع لاستيعاب الأفراد، فهی بدلالتها اللفظية دالّة على الشمول، و الاولى موضوعة لنفي المدخول، و مدخولها إمّا يدلّ على نفس الطبيعة، أو عليها مع قيد الوحدة إذا كان المدخول نكرة.» 4

پس این صیغه از صیغ عموم، نمی‌تواند از الفاظ عموم اصطلاحی باشد، اگرچه که دلالت عقلی بر شمولیت و استیعاب داشته باشد.

اما وقتی به کلمات نحاة و اهل لغت مراجعه می‌کنیم ممکن است توهم شود که نظر ایشان با رأیی که ارائه شد، منافات دارد؛ به طور نمونه صاحب الوافی گفته است: «زمانی که اراده شود که بخواهیم کلام دلالت بر نفی صریح عام داشته اشد واجب است که سبک دیگری در کلام ایجاد کنیم که دلات بر این غرض داشته باشد پس می‌گوییم: لا كتاب فى الحقيبة؛- لا مصباح مكسور- لا سيارة موجودة، ضبط این کلمات به این سبک جدید - که همان بناء اسم بر فتح و رفع خبر است – مفهوم نفی را در هر جمله‌ای صریح قرار می‌دهد که با وجود آن دیگر احتمال وجود فرد دیگری داده نمی‌شود بنابر این کلام را عام قرار می‌دهد و هیچ فردی اجازه خروج از دائره‌‌اش را ندارد مانند: لا مهملا عمله فائز- لا راغبا فى المجد مقصّر ... و این همان مراد نحات است که گفته‌اند: «إنها تدل على نفى الحكم عن جنس اسمها نصّا»5 یا«إنها لاستغراق‏6 حكم النفى لجنس اسمها كله نصّا.» و يسمونها لذلك؛ «لا»- النافية للجنس.»7 یعنی آن‌چه که قصد شده است به وسیله آن، تنصیص بر استغراق نفی جنس است که ملازم با نفی تمام افراد آن جنس می‌باشد. در حالی که این لا با موردی که تنها موجب نفی فرد واحد می‌شود و همچنان احتمال افراد کثیر باقی می‌ماند تفاوت دارد.».

وقتی در کلام ایشان دقت شود، به خوبی در مییابیم که ایشان هیچ گونه تصریحی به این مطلب نداشته‌اند که دلالت بر وضع این لفظ یعنی نکره واقع بعد از لای نفی جنس داشته باشد، بلکه ما حصل چنین نکره‌ای شمولیت و استیعاب است و این غیر از وضع است، همچنان‌که در تفسیر لای نافیه جنس فرمود: «أى التى قصد بها التنصيص على استغراق النفى لأفراد الجنس‏ كله»8 و قصد و غرض از یک لفظی غیر از وضع آن برای آن معنی است.

نتیجه آن‌که دلالت نکره بعد از لا نافیه یا ناهیه بر عموم، عقلی است و نه وضعی و این صیغه از الفاظ و ادات عموم اصطلاحی نمی‌باشد.
---------------------------------------
1. امیرحسین ایمانی¬مقدم، دانش¬پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار (علیهم السلام).
2. جعفر سبحانی، إرشاد العقول الى مباحث الأصول، 1424ق، ج‏2، ص486.
3. سوره مبارکه الانعام، آیه شریفه 51.
4. تهذيب الأصول، 1423ق، ج‏2، ص167.
5. أى: بغير احتمال لأكثر من معنى واحد.
6. يراد بالاستغراق: الشمول الكامل الذى يتناول كل فرد من أفراد الجنس، دون أن يترك أحدا.
7. يسميها بعضهم:« لا» التى للتبرئة؛ لأنها تدل على تبرئة جنس اسمها كله من معنى الخبر. و بهذا الاسم ترد فى بعض الكتب القديمة، و تختص به، لقوة دلالتها على النفى المؤكد أكثر من أدوات النفى الأخرى.
8. عباس حسن، النحو الوافي مع ربطه بالأساليب الرفيعة و الحياة اللغوية المتجددة، 1367ش، ج‏1، صص623-624.

سلام بر امام رئوف

خداوند متعال جامع تمام صفات کمالیه است و اگر بخواهد برای خود، خلیفه و جانشینی نصب کند، آن خلیفه نیز باید در مستوای مخلوق، سرآمد کمالات و فضائل باشد. به شهادت قرآن کریم یکی از این صفات کمالیه الهی «رأفت» است. 2 «رأفت» قوی‌‌‌‌‌‌ترین و شدیدترین درجه رحمت و مهربانی است. 3 حال وقتی خدای متعال می‌‌‌‌‌‌خواهد جانشین خود را نیز به این ویژگی معرفی کند در وصف پیامبرش می‌فرماید: «لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ»؛4 ائمه معصومین (علیهم السلام) نیز که جانشینان خداوند متعال و پیامبرش هستند،5 بعد از رسول خدا تجلی رأفت هستند و در این میان، امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا (علیهما السلام) به طور خاص به صفت رأفت معرفی و شناخته شده‌‌‌‌‌‌اند. در روایتی نورانی در باب میلاد امام هشتم (علیه السلام) می‌‌‌‌‌‌خوانیم که امام کاظم (علیه السلام) به اصحاب خویش فرمودند: «...من در عالم رؤیا پدر و جد خویش را دیدم که به من فرمودند: ...از این کنیز (مادر امام هشتم) بهترین شخصیت روی زمین متولد می‌‌‌‌‌‌شود...» آن گاه فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ (عَزَّ وَ جَلَّ) سَيُظْهِرُ بِهِ‏ الْعَدْلَ‏ وَ الرَّأْفَةَ وَ الرَّحْمَةَ، طُوبَى لِمَنْ صَدَّقَهُ، وَ وَيْلٌ لِمَنْ عَادَاهُ وَ كَذَّبَهَ وَ عَانَدَهُ؛خدای متعال به سبب او (امام هشتم) عدالت و رأفت و رحمت را به ظهور می‌‌‌‌‌‌رساند، خوشا به حال کسی که او را تصدیق کند و وای بر آن که با او دشمنی کند و او را تکذیب کرده و با او عناد ورزد.» 6

همچنین در یکی از زیارات آن حضرت که منسوب به امام جواد (علیه السلام) است، به امام هشتم چنین خطاب می‌‌‌‌‌‌کنیم: «السَّلَامُ عَلَى الْإِمَامِ الرَّءُوف»‏7

روشن است که ائمه (علیهم السلام) در صفات و کمالات برابر بوده و همه آن حضرات در قله رأفت قرار دارند؛ لکن به جهت مصالح و حکمت‌‌‌‌‌‌هایی، صفت رأفت در امام هشتم بیشتر بروز کرده و آن حضرت به این ویژگی معرفی شده‌‌‌‌‌‌اند. اگر به سیره و کلمات نورانی آن حضرت مراجعه کنیم در جای جای آن، مصادیق رأفت امام به شیعیانش را خواهیم یافت.

در بیان امام هشتم، اولین مصداق رأفت ائمه (علیهم السلام) به پیش از آفرینش شیعیان باز می‌‌‌‌‌‌گردد؛ امام رضا (علیه السلام) در حدیثی می‌فرمایند: «...وقتی خداوند با سجده ملائکه بر آدم (علیه السلام) و وارد کردنش به بهشت، او را گرامی داشت، او در دلش گفت: آیا خدا بشری را برتر از من خلق کرده است؟ خدای متعال آنچه در دلش گذشت را دانست و به او ندا داد: ای آدم! سرت را بلند کن و به ساق عرش من نگاه کن. آدم (علیه السلام) سرش را بلند کرد و به ساق عرش نگریست، دید که بر بالای آن نوشته شده: «خدایی بجز الله نیست، محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) رسول خداست، علی بن أبی طالب (علیه السلام) أمیرالمؤمنین است و همسرش فاطمه(سلام الله علیها) سرور زنان جهانیان است و حسن و حسین(علیهما السلام) دو آقای جوانان اهل بهشت هستند.» آدم (علیه السلام) عرض کرد: پروردگارا! اینان کیستند؟ خدای(عز و جل) فرمود: ای آدم! اینان فرزندان تو و از تو و همه خلقم برترند و اگر بخاطر وجود اینان نبود، تو و بهشت و جهنم و آسمان و زمین را نمی‌‌‌‌‌‌آفریدم... .» 8

در حدیث دیگری از آن حضرت می‌‌‌‌‌‌خوانیم: «مَنْ عَادَى شِيعَتَنَا فَقَدْ عَادَانَا وَ مَنْ وَالاهُمْ فَقَدْ وَالانَا لِأَنَّهُمْ‏ مِنَّا خُلِقُوا مِنْ طِينَتِنَا مَنْ أَحَبَّهُمْ فَهُوَ مِنَّا وَ مَنْ‏ أَبْغَضَهُمْ فَلَيْسَ مِنَّا…؛ هر کس با شیعیان ما دشمنی کند با ما عداوت ورزیده است و هرکه آنان را دوست بدارد ما را دوست داشته است؛ زیرا آنان از ما هستند، از گِل ما آفریده شده‌‌‌‌‌‌اند، هر که آنان را دوست بدارد از ماست و کسی که آنان را دشمن بدارد از ما نیست.» 9 چنان که از این دو حدیث پیداست پیش از آفرینش، اولا؛ شیعیان به برکت وجود اهل بیت (علیهم السلام) خلق شده‌‌‌‌‌‌اند و ثانیا؛ ماده خلقت ارواح آنان نیز از ماده آفرینش ابدان آن حضرات بوده و این اولین جلوه رأفت و لطف امام در بیان ثامن الحجج (علیهم السلام) است.

پس از خلقت، تعامل و رابطه عملی امام و حجت الهی با شیعیان، در چند عرصه صورت می‌گیرد؛ اول، عرصه تعلیم و تعلم از امام. دوم، عرصه تبعیت محض و اطاعت. سوم، عرصه ارتباط معنوی و عاطفی؛ به بیان دیگر، ائمه (علیهم السلام) علاوه بر این که مقام تعلیم و پیشوایی شیعیان را دارند، آنان را به برقراری رابطه عمیق روحی و پیوند راسخ قلبی با خود فرا می‌‌‌‌‌‌خواندند و لازمه برقرار چنین ارتباطی، بیان قرابت و نزدیکی و مهربانی امام به شیعیان است. امام رضا (علیه السلام) وقتی می‌‌‌‌‌‌خواهند اوج رأفت امام نسبت به شیعیانش را در دنیا بیان کند چنین می‌‌‌‌‌‌فرمایند: «…الْإِمَامُ‏، الْأَنِيسُ‏ الرَّفِيقُ وَ الْوَالِدُ الشَّفِيقُ وَ الْأَخُ الشَّقِيقُ وَ الْأُمُّ الْبَرَّةُ بِالْوَلَدِ الصَّغِيرِ وَ مَفْزَعُ الْعِبَادِ فِي الدَّاهِيَةِ النَّآد؛ امام، انیسی دارای رفق و مداراست و پدری دلسوز و برادری همراه و مادری مهربان نسبت به فرزند صغیرش و پناهگاه بندگان در امر عظیم و بسیار سخت است...» 10

تشبیه امام به مادر مهربان وجوه متعددی دارد؛ یک وجه این است که محبت مادری صرفا یک حس درونی نیست بلکه مهر مادر به فرزند در عمل و رفتار او بروز و ظهور دارد، مادر می‌‌‌‌‌‌کوشد که ناملایمات و سختی ها را خود به جان بخرد اما فرزندش آسوده باشد، از سلامت خویش می‌‌‌‌‌‌گذرد تا فرزندش سالم باشد، اگر جایی به خاطر اشتباه فرزند به او اخم می‌‌‌‌‌‌کند و از او روی بر می‌‌‌‌‌‌گرداند، در جهت تربیت اوست و گرنه در دل از محبت او نمی‌‌‌‌‌‌کاهد و اگر همین فرزند از روی خطا، ضرر و زیانی به بار آورد مادر مهربان و پدر دلسوز آن ضرر را جبران می‌‌‌‌‌‌کنند و برای فرزند طلب بخشش می‌‌‌‌‌‌کنند. تمام این شؤون درباره امام نسبت به شیعیان نیز به نحو اتم و اکمل صادق است. امام از هیچ تلاشی برای رشد و هدایت و سعادت شیعیانش فروگذار نمی‌‌‌‌‌‌کند، فیوضات و خیرات توسط او به شیعیان می‌‌‌‌‌‌رسد، نیازهای مادی و معنوی شیعیان را می‌‌‌‌‌‌بیند و می‌‌‌‌‌‌شنود و به اذن الهی، آن مواردی که خیر و صلاح آنان است را برایشان رقم می‌‌‌‌‌‌زند و آنچه که به ضرر آن‌‌‌‌‌‌ها است را دفع می‌‌‌‌‌‌کند، اگر خطایی کنند برایشان از خداوند طلب آمرزش می کند و این ارتباط چنان عمیق و وثیق می‌‌‌‌‌‌شود که روح عظیم حجت الهی از خوشی و ناخوشی شیعیانش متأثر می‌‌‌‌‌‌شود.

حضرت علی بن موسی الرضا (علیهما السلام) در حدیث نورانی دیگری به تشریح این رابطه عمیق و آگاهی دائم امام از احوال شیعیان پرداخته و می فرمایند:

«...مَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ شِيعَتِنَا يَمْرَضُ إِلَّا مَرِضْنَا لِمَرَضِهِ وَ لَا اغْتَمَّ إِلَّا اغْتَمَمْنَا لِغَمِّهِ وَ لَا يَفْرَحُ إِلَّا فَرِحْنَا لِفَرَحِهِ وَ لَا يَغِيبُ عَنَّا أَحَدٌ مِنْ شِيعَتِنَا أَيْنَ كَانَ فِي شَرْقِ الْأَرْضِ أَوْ غَرْبِهَا وَ مَنْ تَرَكَ مِنْ شِيعَتِنَا دَيْناً فَهُوَ عَلَيْنَا وَ مَنْ تَرَكَ مِنْهُمْ مَالًا فَهُوَ لِوَرَثَتِهِ؛ هیچ یک از شیعیان ما مریض نمی‌‌‌‌‌‌شود مگر این که ما به سبب مریضی او بیمار می‌‌‌‌‌‌شویم و هیچ شیعه‌‌‌‌‌‌ای غمگین نمی‌‌‌‌‌‌شود مگر این که ما به خاطر غم او اندوهگین می‌‌‌‌‌‌شویم و شاد نمی-شود مگر این که ما به شادی او مسرور می‌‌‌‌‌‌شویم و هیچ کدام از شیعیان ما از نظر ما غائب نیستند هر کجا که باشند چه در شرق زمین و چه در غرب آن و هر کس از شیعیان ما که (پس از مرگ) قرضی از خود باقی گذارد پرداخت آن بر عهده ماست و هر کدام از آنان که مالی به ارث گذارد آن مال برای ورثه اوست... .» 11

این رأفت و رحمت در جای جای حیات شیعیان استمرار داشته و آثارش پیداست اما محدود به زندگی آنان در دنیا نیست. جلوه اصلی این مهربانی پس از فروبستن دیده از دنیا و گذر از سرای فانی به دیار باقی مشخص می‌‌‌‌‌‌شود؛ در این رابطه به این حدیث نورانی توجه فرمایید:

موسی بن سیار گوید: وقتی امام رضا (علیه السلام) به دیوار های شهر طوس رسید من نیز همراه ایشان بودم. در این هنگام صدای شیون و فریاد شنیدم. در پی صدا رفتم و به جنازه‌‌‌‌‌‌ای رسیدم. وقتی چشمم به جنازه افتاد دیدم که مولایم علی بن موسی الرضا (علیهما السلام) پا از اسب به زمین نهاد و به سوی جنازه رفت. سپس آن جنازه را بلند کرد و مانند جوجه‌‌‌‌‌‌ای که خودش را به آغوش مادر می اندازد آن جنازه را به آغوش کشید. سپس به سوی من آمد و فرمود: ای موسی بن سیار! هر کس جنازه دوستی از دوستان ما را تشییع کند مثل روزی که از مادر زاده شده از گناهانش پاک می شود و گناهی بر گردنش نمی‌‌‌‌‌‌ماند.

وقتی جنازه آن مرد را بر بالای قبرش گذاشتند، مولایم را دیدم که نزدیک شد و مردم را از اطراف جنازه کنار زد تا جایی که میت را در برابرش دید، پس دست خویش را بر سینه او گذاشت و فرمود: ای فلانی فرزند فلانی! تو را به بهشت بشارت می‌‌‌‌‌‌دهم بعد از این لحظه دیگر ترسی نخواهی داشت. عرض کردم: جانم به فدای شما! آیا این مرد را می‌‌‌‌‌‌شناختید؟ به خدا سوگند که این محلی است که قبل از امروز در آن قدم نگذاشته بودید.

امام فرمودند: ای موسی بن سیار! آیا نمی‌‌‌‌‌‌دانی که اعمال شیعیان ما هر صبح و شام بر ما ائمه عرضه می‌‌‌‌‌‌شود؟ پس هر کوتاهی و تقصیری که در اعمالشان باشد ما بخشش از صاحبش را از خدا می‌‌‌‌‌‌خواهیم و هر کار با ارزشی که باشد از خدا برای صاحبش به درگاه خدا شکرگزاری می‌‌‌‌‌‌کنیم. 12

اوج رأفت و مهربانی امام (علیه السلام) آن زمانی شامل حال شیعیانش می‌‌‌‌‌‌شود که به تعبیر قرآن کریم آدمی از برادر و مادر و پدر و همسر و فرزندش فرار می‌‌‌‌‌‌کند13و هیچ یار و یاوری را نمی‌‌‌‌‌‌یابد، در آن هنگام است که امام همچون مادری مهربان به فریاد فرزندش می‌‌‌‌‌‌رسد. حتی اگر که این فرد به ظاهر امام خویش را ندیده باشد و تنها به زیارت قبر او رفته باشد، همین مزار امام هم سرچشمه رحمت و رأفت و موجب نجات برای او می‌‌‌‌‌‌شود: «قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) مَنْ‏ زَارَنِي‏ عَلَى‏ بُعْدِ دَارِي‏ وَ شُطُونِ مَزَارِي أَتَيْتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِي ثَلَاثِ مَوَاطِنَ حَتَّى أُخَلِّصَهُ مِنْ أَهْوَالِهَا إِذَا تَطَايَرَتِ الْكُتُبُ يَمِيناً وَ شِمَالًا وَ عِنْدَ الصِّرَاطِ وَ عِنْدَ الْمِيزَان؛‏ امام رضا (علیه السلام) فرمودند: هر کس مرا علی رغم بُعد منزل و دوری مزارم زیارت کند در روز قیامت در سه جایگاه به دیدارش می‌‌‌‌‌‌آیم تا این که او را از ترس و وحشت آن جایگاه‌‌‌‌‌‌ها رهایی ببخشم؛ وقتی نامه‌‌‌‌‌‌های اعمال به دستان راست و چپ داده می‌‌‌‌‌‌شود و پیش پل صراط (و عبور از آن) و هنگام حسابرسی و میزان (اعمال)» 14

آنچه بیان شد تنها قطره‌‌‌‌‌‌ای از اقیانوس بی کران رأفت امام (علیه السلام) در کلام و سیره ثامن الحجج (علیهم السلام) در پیش از آفرینش، دنیا و پس از مرگ بود اما بیش از آن را نه عقول ما یارای فهمش دارد و نه ظرف دنیا مجال بیان و بروزش؛ لکن آنچه ما را بیش از پیش از این اقیانوس رأفت بهره‌‌‌‌‌‌مند می‌‌‌‌‌‌سازد، تقویت ارتباط قلبی و توسل به ساحت ائمه (علیهم السلام) در کنار تقویت باور و تبعیت از آن حضرات است، آری! باران رحمت بر همه می‌‌‌‌‌‌بارد اما هر کس به قدر ظرف خویش از آن بهره خواهد برد.
---------------------------------------
1 . محمد عبدی تهرانی، دانش‌‌‌‌‌‌پژوه مرکز فقهی أئمه أطهار (علیهم السلام).
2. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 207؛ «وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ»
3. مصطفوی، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، 1368ش، ج4، ص6. ابن منظور، لسان العرب، 1414ق، ج9، ص112.
4. سوره مبارکه توبه، آیه شریفه128.
5. قال الرضا (علیه السلام): الْإِمَامُ أَمِينُ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَ حُجَّتُهُ عَلَى‏ عِبَادِهِ‏ وَ خَلِيفَتُهُ‏ فِي‏ بِلَادِه‏... (مرحوم كلينى، الكافي (ط - الإسلامية)، 1407ق، ج1، ص200.)
6. طبرى آملى صغير، دلائل الإمامة (ط - الحديثة)، 1413ق، ص349.
7. علامه مجلسى، بحار الأنوار (ط – بيروت)، 1403 ق، ج99، ص55؛ بلا فاصله بعد از این جمله از زیارت این فقره را می خوانیم: «الَّذِي هَيَّجَ‏ أَحْزَانَ‏ يَوْمِ الطُّفُوف…» حقیر گویم: نکته لطیفی در ارتباط این دو جمله با هم وجود دارد، به امام عرض می‌‌‌‌‌‌کنیم: سلام بر امام رئوفی که غم های روز عاشورا را (در میان شیعیان) بر انگیخت. یعنی یکی از مهم‌‌‌‌‌‌ترین مصادیق و جلوه‌‌‌‌‌‌های رأفت امام هشتم آشنا کردن و تحکیم ارتباط شیعیان با معارف عاشورا و دریای رحمت الهی در توسل به سیدالشهداء (علیه السلام) بوده است.
8. ابن بابويه، معاني الأخبار، 1403ق، ص124.
9. ابن بابويه، صفات الشيعة، 1362ش، ص3.
10. مرحوم كلينى، الكافي (ط - الإسلامية)، 1407ق، ج1، ص200.
11. ابن بابويه، صفات الشيعة، 1362ش، ص4.
12. ابن شهر آشوب، مناقب آل أبي طالب (علیه السلام)، 1379ق، ج4، ص341.
13. سوره مبارکه عبس، آیات شریفه 34-36.
14. ابن قولويه، كامل الزيارات، 1356ش، ص304.