شب قدر و فاطمه زهرا
اثر وضعی هوای نفس
ادله اثبات ولايت فقيه (بخش چهارم موانع احتمالی 1)
اصل اولی در متعارضین (بخش دوم) و تطبیق بر فرعی فقهی
بررسی رجال تفسیر علی بن ابراهیم
بررسی ادوات عموم (بخش اول لفظ «کُلّ» و لفظ «مَن»)
قرآن ناطق از منظر قرآن صامت
شب قدر و فاطمه زهرا
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَنَّهُ قَالَ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ، اللَّيْلَةُ فَاطِمَةُ وَ الْقَدْرُ اللَّهُ فَمَنْ عَرَفَ فَاطِمَةَ حَقَّ مَعْرِفَتِهَا فَقَدْ أَدْرَكَ لَيْلَةَ الْقَدْرِ وَ إِنَّمَا سُمِّيَتْ فَاطِمَةُ لِأَنَّ الْخَلْقَ فُطِمُوا عَنْ مَعْرِفَتِهَا ... وَ قَوْلُهُ وَ ما أَدْراكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْرِ لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ يَعْنِي خَيْرٌ مِنْ أَلْفَ مُؤْمِنٍ وَ هِيَ أُمُّ الْمُؤْمِنِينَ تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها وَ الْمَلَائِكَةُ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ يَمْلِكُونَ عِلْمَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ الرُّوحُ الْقُدُسُ هِيَ فَاطِمَةُ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ يَعْنِي حَتَّى يَخْرُجَ الْقَائِمُ. 2
از امام صادق روایت شده است اینکه خداوند فرمود: «ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم»؛ « اللَّيْلَةُ»، حضرت فاطمه است. «الْقَدْرُ»، اللَّه است. پس هر کس که حقیقت معرفت فاطمه را دریابد، حتماً شب قدر را درک کرده است؛ و ایشان فاطمه نامیده شده چون مردم از معرفتش ناتوان هستند. و قول خداوند که فرمود «درک نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنی که شب قدر چیست، شب قدر، بهتر از هزار ماه است»؛ یعنى بهتر از هزار مؤمن است و حضرت فاطمه امالمؤمنین است. «ملائکه و روح در آن شب نازل می شوند»؛ مراد از ملائکه، فرشتگان مؤمنی که مالک علوم آل محمد هستند و مراد از روحالقدس همانا، فاطمه است. «به اذن پروردگار بر هر امری نازل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند، سلام بر آنها تا طلوع فجر»؛ یعنی تا ظهور قائم (حضرت مهدی).
---------------------------------------
1 . مهدی شعبانی، دانش پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. فرات بن ابراهيم كوفى، تفسير فرات الكوفي، 1410ق، ص582.
اثر وضعی هوای نفس
عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّه: يَقُولُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ: «وَعِزَّتِى وَجَلَالِى وَعَظَمَتِى وَكِبْرِيَائِى وَنُورِى وَعُلُوِّى وَ ارْتِفَاعِ مَكَانِى لَا يُؤْثِرُ عَبْدٌ هَوَاهُ عَلَى هَوَاىَ إِلَّا شَتَّتُّ عَلَيْهِ أَمْرَهُ وَ لَبَّسْتُ عَلَيْهِ دُنْيَاهُ وَ شَغَلْتُ قَلْبَهُ بِهَا وَ لَمْ أُؤْتِهِ مِنْهَا إِلَّا مَا قَدَّرْتُ لَهُ»2
از حضرت باقرالعلوم نقل شده است كه رسول اكرم حديثى را بيان فرمودند که خداوند تبارك وتعالى مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمايد: قسم به عزت، جلال، عظمت، كبريايى، نور، علوّ و ارتفاع منزلتم! اثر وضعى اين كه بنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى هواى نفس و خواهش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاى نفسانى خود را بر خواسته من مقدّم داشته و ترجيح دهد، اين است كه امورش را پراكنده ساخته و وضع زندگى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش را مختل مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازم و دنيا را براى او مشتبه مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كنم. مثلًا كارى انجام مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد كه به خيال خودش مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند بدان وسيله به مقصدش برسد؛ اما در واقع به هدف خود نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد؛ راهى را انتخاب مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كند و مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پندارد از اين راه مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند به رياست برسد؛ ولى من نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارم به آن هدفى كه دارد نايل شده و به رياست برسد.
يكى ديگر از آثارش اين است كه قلب و دلش را به دنيا مشغول مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كنم.
به نظر قاصر من اين كه قلب انسان هميشه مشغول دنيا باشد، بدترين حالت است؛ چرا كه اين به معناى از بين رفتن مقام شريف انسانيت است. قلبى كه بايد هميشه ظرف خداى متعال و ياد او و ظرف مسائل اخروى و با ارزش باشد، چگونه دائماً در اين فكر است كه مثلًا چه خانه اى تهيه كند؟! از چه راهى به قدرت برسد؟! اين حالت به معناى لگد مال كردن مقام شريف انسانيت است.
---------------------------------------
1 . برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت-الله العظمی فاضل لنکرانی)، صص 91-93؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی.
2 . مرحوم کلینی، الکافی، 1407ق، ج2، ص335.
ادله اثبات ولايت فقيه (بخش چهارم موانع احتمالی 1)
در شماره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گذشته ادله اثبات ولایت فقیه بیان گردید و اکنون موضوع این نوشتار موانع احتمالی آن است. از جمله این موانع احتمالی، نصوصی است که به عقیده مخالفان از هرگونه قیامی تا قبل از ظهور، نهی میکند که در بدو امر به نظر میرسد در قالب سه طایفه قابل بررسی است. 2 در این نوبت دو طایفه اول مورد بررسی قرار می گیرد.
طایفه اول: نصوصی که از خروج «من خرج»، قبل از قیام حضرت حجت نهی میکند لکن در آن تعبیر «كُلُّ رَايَةٍ»3 نیامده است. در ذیل به ذکر یک نمونه بسنده میشود. در روایت عیص بن قاسم آمده است:
«... إِنْ أَتَاكُمْ آتٍ مِنَّا فَانْظُرُوا عَلَى أَيِّ شَيْءٍ تَخْرُجُونَ وَ لَا تَقُولُوا خَرَجَ زَيْدٌ؛ فَإِنَّ زَيْداً كَانَ عَالِماً وَ كَانَ صَدُوقاً وَ لَمْ يَدْعُكُمْ إِلَى نَفْسِهِ؛ إِنَّمَا دَعَاكُمْ إِلَى الرِّضَا مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ وَ لَوْ ظَهَرَ لَوَفَى بِمَا دَعَاكُمْ إِلَيْهِ إِنَّمَا خَرَجَ إِلَى سُلْطَانٍ مُجْتَمِعٍ لِيَنْقُضَهُ؛ فَالْخَارِجُ مِنَّا الْيَوْمَ إِلَى أَيِّ شَيْءٍ يَدْعُوكُمْ إِلَى الرِّضَا مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ ع فَنَحْنُ نُشْهِدُكُمْ أَنَّا لَسْنَا نَرْضَى بِهِ وَ هُوَ يَعْصِينَا الْيَوْمَ وَ لَيْسَ مَعَهُ أَحَدٌ وَ هُوَ إِذَا كَانَتِ الرَّايَاتُ وَ الْأَلْوِيَةُ أَجْدَرُ أَنْ لَا يَسْمَعَ مِنَّا إِلَّا مَعَ مَنِ اجْتَمَعَتْ بَنُو فَاطِمَةَ مَعَهُ فَوَ اللَّهِ مَا صَاحِبُكُمْ إِلَّا مَنِ اجْتَمَعُوا عَلَيْهِ...» 4 روایت عیص بن قاسم از حیث سند ایرادی ندارد و صحیحه است ولی از حیث دلالت، اخص از مدعا است؛ چرا که مدعای مخالفان آن است که این روایت تمام قیامهای قبل از قیام حضرت مهدی را باطل میداند؛ درحالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که تأمل در روایت به وضوح نشان میدهد که روایت تنها برخی از قیام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را قیام ِغیر مرضی اهل بیت دانسته است. توضیح آنکه امام نخست مردم را به تأمل در غرض قیام کنندگان فراخوانده و فرموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند اگر از ما (خاندان ما از غیر معصومین؛ یا مدعیان علاقه‌مندی به ما) قیام و خروج کردند و از شما دعوت به پیروی نمودند ببینید به چه چیزی دعوت میکند. سپس به تأیید قیام زید و عدم مقایسه قیامهای آن روز با قیام زید پرداختند با این معیار که زید عالم و صادق بود و مردم را به خودش دعوت نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد و به رضای آل محمد دعوت میکرد و اگر قدرت را در دست می‌گرفت به رضای آل محمد وفا می‌نمود و بر علیه سلطان ظالمی که قدرتش را جمع کرده بود قیام کرده بود تا قدرت جمع شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش را در هم شکند. سپس امام به دلیل آن که قیامهای زمان خود را دارای این ملاکات نمی‌دیدند یعنی قصد قیام کنندگان رضای آل محمد نبود و کسی نیز با قیام کننده همراه نبود تا نتیجه بخش باشد، آن را مصداق قیام غیر مرضی اهل بیت و عصیان ایشان بر‌شمرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و با ظاهری مطلق از قیامهای آن زمان نهی فرموده و در مقابل با بیانِ استثناء، قیامی که (آن ملاک‌ها را داشته باشد و) از همراهی و اجتماع بنوفاطمه برخوردار باشد را تأیید فرمودند. حال اگر مستثنی‌منه کلام ایشان عام باشد و کلیه قیامهای قبل از قیام حضرت مهدی را شامل شود، ملاک کلی که امام در اثنای روایت بیان کرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند لغو میشود. به نظر میرسد امام به دلیل فقدان ملاک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های لازم در عموم قیامهای آن زمان و شکست قاطبه آنها به دلیل عدم همراهی مردم (که در روایت به آن اشاره شده است) که نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای جز فشار بیشتر بر اهل بیت و علویان و نیز مأیوس شدن مردم از قیام قائم نداشته است آنها را نفی کرده است و چه بسا به همین منظور فرموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند: «أجدر ان لا یسمع منا» بنابراین به نظر میرسد به هیچ وجه روایت در صدد نفی مطلق تمامی قیام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نبوده است.
طایفه دوم: روایاتی که از هر خروجی تا قیام حضرت حجت منع میکند و نه تعبیر «کل رأیة» دارد و نه از شخص خاصی چون (زید یا ...) دفاع میکند. این دسته، حدود هفده روایت است که البته همگی از حیث سندی ضعیف است. در ذیل به بررسی برخی از این روایات میپردازیم:
الف. «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ بَكْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَدِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ يَا سَدِيرُ الْزَمْ بَيْتَكَ وَ كُنْ حِلْساً مِنْ أَحْلَاسِهِ وَ اسْكُنْ مَا سَكَنَ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ فَإِذَا بَلَغَكَ أَنَّ السُّفْيَانِيَّ قَدْ خَرَجَ فَارْحَلْ إِلَيْنَا وَ لَوْ عَلَى رِجْلِكَ»5
در این روایت امام به سدیر میفرماید در منزلت بنشین و تکان نخور و با کسی همراه نشو تا زمانی که سفیانی قیام کند و هر زمان که سفیانی قیام کرد با پای پیاده هم شده به سمت ما بیا .
این روایت از حیث سند به دلیل وجود «سدیر» و «بکر بن محمد» که مردد بین دو نفر هستند که یکی از آنها توثیق ندارد ضعیف است (اگرچه ممکن است «سدیر» را به دلیل وجود در ضمن رجال تفسیر علی بن ابراهیم توثیق نماییم.) از نظر دلالت نیز به خاطر ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رفتاری که در سدیر وجود داشته است که با هر قیامی خروج میکرد احتمال خصوصیتی وجود دارد که امام نسبت به او این گونه فرموده باشند. این روایت به دلایلی قابل استناد نیست؛چرا که در این روایت، چند احتمال وجود دارد:
1.احتمال خصوصیت در شخص«سدیر» که با این احتمال نمیتوان حکم را به غیر «سدیر» تعمیم داد.
2.احتمال دارد ناظر به همان سادات دعوت کننده به خود باشد.
3.احتمال دارد روایت ناظر به قیامهای به اسم حضرت حجت باشد.
با وجود این احتمالات، روایت قابلیت استدلال ندارد؛ ضمن اینکه اگر از این اشکال غمض عین نماییم باز هم مطلوب مستدل را اثبات نمیکند؛ چرا که اولا این روایات مبتلا به معارض است و ثانیا دلالتش بر مدعا به اطلاق است و این اطلاق به وسیله ادله ولایت فقیه مقید میشود و هر قیامی را غیر از قیام فقیه جامع الشرائط ممنوع میکند.
ب. روایت دیگری از عمر بن حنظله نقل شده که در آن از هر قیامی قبل از قیام امام عصر منع شده است:
«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ خَمْسُ عَلَامَاتٍ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ- الصَّيْحَةُ وَ السُّفْيَانِيُّ وَ الْخَسْفُ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الزَّكِيَّةِ وَ الْيَمَانِيُّ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنْ خَرَجَ أَحَدٌ مِنْ أَهْلِ بَيْتِكَ قَبْلَ هَذِهِ الْعَلَامَاتِ أَ نَخْرُجُ مَعَهُ قَالَ لَا فَلَمَّا كَانَ مِنَ الْغَدِ تَلَوْتُ هَذِهِ الْآيَةَ- إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِين- فَقُلْتُ لَهُ أَهِيَ الصَّيْحَةُ فَقَالَ أَمَا لَوْ كَانَتْ خَضَعَتْ أَعْنَاقُ أَعْدَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»6
امام در جواب فردی که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرسد آیا با یکی از فرزندان شما خروج کنیم میفرماید «خیر» و مطلقا خروج را منع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نمایند. لکن همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه که در ذیل روایت سابق عرض شد این دسته از روایات معارض دارد؛ به طور نمونه به روایات زیر توجه نمایید:
1. در کتاب «ارشاد القلوب الی الثواب» نقل شده است: «قَالَ لِحُذَيْفَةَ كَيْفَ أَنْتَ يَا حُذَيْفَةُ إِذَا كَانَتْ أُمَرَاءُ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ كَفَّرُوكُمْ وَ إِنْ عَصَيْتُمُوهُمْ قَتَلُوكُمْ فَقَالَ حُذَيْفَةُ كَيْفَ أَصْنَعُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ جَاهِدْهُمْ إِنْ قَوِيتَ ... ؛ چگونه‌ای آن زمان که امیرانی بیایند که اگر اطاعتشان کنید کافر می‌شوید و اگر اطاعت نکنید، شما را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کشند! حذیفه پرسید چه کنیم؟ حضرت فرمود: اگر قدرتمند شدید، باید جهاد کنید... .» 7
2. در کتاب «التشريف بالمنن في التعريف بالفتن» آمده است: «عن ثوبان مولى رسول اللّه عن رسول اللّه ، قال: «يوشك الامم أن تتداعى عليكم كما تداعى الأكلة إلى قصعتها» قيل: أو من قلّة نحن يومئذ؟ قال: «بل أنتم كثير، و لكن غثاء كغثاء السيل، و لتنزعنّ المهابة منكم، و ليقذفنّ الوهن في قلوبكم» قالوا: و ما الوهن؟ قال: «حبّ الدنيا و كراهية الموت»8
از مجموع این روایات و مانند آن استفاده میشود که برای کمک به مؤمنین قیام جایز است؛ ضمن اینکه روایت دوم بی‌عرضگی مسلمانان را مذمت میکند و مفهوم آن این است که باید بجنگید.
اگر کسی بگوید این روایات، وجوب دفاع را اثبات میکند و ثابت نمیکند که علیه حاکم جور میشود قیام کرد در پاسخ میگوییم دو روایت از روایاتی که به آن استدلال شده است بر اینکه قیام جایز است روایاتی است که در آنها آمده است:
«...فَمَنْ كَانَتْ قَدْ تَمَّتْ فِيهِ شَرَائِطُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الَّتِي وُصِفَ بِهَا أَهْلُهَا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ وَ هُوَ مَظْلُومٌ فَهُوَ مَأْذُونٌ لَهُ فِي الْجِهَادِ كَمَا أُذِنَ لَهُمْ فِي الْجِهَادِ لِأَنَّ حُكْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ وَ فَرَائِضَهُ عَلَيْهِمْ سَوَاءٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ أَوْ حَادِثٍ يَكُونُ وَ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ أَيْضاً فِي مَنْعِ الْحَوَادِثِ شُرَكَاءُ وَ الْفَرَائِضُ عَلَيْهِمْ وَاحِدَةٌ يُسْأَلُ الْآخِرُونَ عَنْ أَدَاءِ الْفَرَائِضِ عَمَّا يُسْأَلُ عَنْهُ الْأَوَّلُونَ وَ يُحَاسَبُونَ عَمَّا بِهِ يُحَاسَبُونَ وَ مَنْ لَمْ يَكُنْ عَلَى صِفَةِ مَنْ أَذِنَ اللَّهُ لَهُ فِي الْجِهَادِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَلَيْسَ مِنْ أَهْلِ الْجِهَادِ وَ لَيْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِيهِ حَتَّى يَفِيءَ بِمَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْه...»9
«وَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ جَاهِدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَيْدِيكُمْ فَإِنْ لَمْ تَقْدِرُوا فَجَاهِدُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ فَإِنْ لَمْ تَقْدِرُوا فَجَاهِدُوا بِقُلُوبِكُمْ».10
این دو روایت میگوید مطلقا تا زمان ظهور، قیام جایز است و روایات دسته اول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفت تا زمان قیام حضرت جایز نیست، جمعش به این است که با توجه به ملاکی که امام در روایات دسته اول مثل روایت مسعده در ضمن تأیید قیام زید بیان نمودند که بگوییم قیامی که آن ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را دارد جایز و بدون وجود آن ویژگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها باطل است.
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ- فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى- أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ - وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدٌ فَصَاعِداً كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّوَ جَلَ إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ - يَقُولُ مُطِيعاً لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَيْسَ عَلَى مَنْ يَعْلَمُ ذَلِكَ فِي هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا كَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عَدَدَ وَ لَا طَاعَةَ قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِيثِ الَّذِي جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ - إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ يَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِكَ يَقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا.» 11
در روایت فوق امام ملاک‌هایی را برای رهبری و قیام مطرح نمودهاند. و همچنین است روایت یحیی ام الطویل: عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يَحْيَى الطَّوِيلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا جَعَلَ اللَّهُ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ كَفَّ الْيَدِ وَ لَكِنْ جَعَلَهُمَا يُبْسَطَانِ مَعاً وَ يُكَفَّانِ مَعاً. 12
نتیجه:
1- دسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از روایات به طور مطلق امر به جهاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند.
2- دسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از روایات، از هرگونه قیامی تا زمان ظهور حضرت حجت نهی کرد که البته ظاهرا معیارش عدم قصد رضای آل محمد از قیام و عدم همراهی مردم و یا عادل و صادق نبودن قیام کننده در شرایط آن روز بود.
3- دسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از روایات، میگوید اگر قوی بودی وقدرت داشتی، قیام جایز است و الا جایز نیست.
جمع این روایات این است که بگوییم اگر قدرت برای قیام با هدف کمک به مؤمنین و اعتلای دین و دعوت به رضای آل محمد و حضرت مهدی را داشتی و مردم همراهی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ات می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کردند، جایز است و الا جایز نیست.
---------------------------------------
1. عبدالناصر جلالیان، دانشپژوه مرکزفقهی ائمه اطهار.
2. تذکر این نکته لازم است که بحث ما بعد از پذیرش اسناد روایات و غمض از ضعف و ایرادات احتمالی اسناد است و به طور مبسوط تنها دلالت روایات را مورد بررسی قرار میدهیم.
3. اشاره به تعبیر «کل رأیة ترفع قبل قیام القائم فهی طاغوت» است که در برخی روایات به کار رفته و در ظاهر به نحو عام هر قیامی قبل از قیام قائم را طاغوت می شمارد.
4. حر عاملی، وسائل الشیعة، 1409ق، ج15، ص50، کتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب13، ح1.
5. مرحوم کلینی، الكافي (ط - الإسلامية)، 1407ق، ج8، ص265.
6. همان، ص310.
7. دیلمی، إرشاد القلوب إلى الصواب، 1412ق، ج1، ص70.
8 . ابن طاووس، التشريف بالمنن في التعريف بالفتن، 1416ق، ص373.
9. مرحوم کلینی، الكافي (ط - الإسلامية)، 1407ق، ج5، ص18.
10. حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج16، ص 127.
11. حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج16، ص 127.
12. حر عاملی، وسائل الشيعة، 1409ق، ج16 ؛ ص131.
اصل اولی در متعارضین (بخش دوم) و تطبیق بر فرعی فقهی
بحث در اصل اولی در متعارضین بود. در نوشتار گذشته دیدگاه مرحوم اصفهانی و نقاط قابل تامل در آن گذشت. در این نوشتار به دیدگاه کسانی که در صدد نفی تخییر هستند خواهیم پرداخت.
دیدگاه محقق خوئی
مرحوم آقاي خوئي نخست دو استدلال برای تخییر ذکر نموده و سپس به هر دوی آن، اشکال وارد می کند. استدلال اول: از يك طرف ادله حجيت شامل هر دو دليل مي‌شود و از طرف دیگر تعبد به هر دو دليل غير ممكن است؛ چون يكي از آنها مطابق با واقع نيست لذا تنها باید بگوییم اطلاق دلیل حجیت در هر دو طرف، مقید بعدم الأخذ بالآخر است؛ یعنی مولا مي‌گويد مخیری به هر کدام از این دو دلیل عمل کنی به شرطی که دیگری را ترک کنی. رد استدلال: اشكال این کلام خيلي روشن است؛ چون ترک هر دو طرف توسط مکلف به اين معناست كه هر دو حجّت فعلي باشد و لازم میآید که مکلف، تعبّد بالمتضادين يا بالمتناقضين داشته باشد در حالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که قائل به تخییر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد از این مسئله فرار کند.
استدلال دوم: قائل به تخيير می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گويد اطلاق را مقيّد به ترك الآخر نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كنيم بلکه اطلاق را مقيّد به اخذ به همان دليل مي‌كنيم و مي‌گویيم هذا حجةٌ مقيداً بالاخذ به.
رد استدلال: اشكال این وجه هم روشن است؛ چون اگر هيچ کدام را اخذ نكرديم نتيجه‌اش اين است كه هيچ كدام حجّت نباشد؛ چون فرض این است که شارع مي‌گويد هر کدام از این دو دلیل را که اخذ کردی همان حجت است؛ پس اگر مکلف هيچ كدام را اخذ نكرد بايد هيچ كدام حجّت نباشد.
امکان دارد کسی اشکال کند که با رواياتي كه در آن مسئله تخيير بين متعارضين مطرح شده، چه می-کنید؟ ایشان در پاسخ می فرماید: بین تخییر در روایات با تخییرِ اینجا، فرق وجود دارد. تخییر در روایات، دلالت بر لزوم أخذ بأحدهما دارد در حالی که تخییر در اینجا به معناي لزوم الأخذ بأحدهما نيست؛ چون مستدل یا میگوید مقيداً بعدم الاخذ بالآخر؛ پس اگر هيچ كدام را اخذ نكرد به این معناست که هر دو بايد حجّت باشد و یا میگوید مقيداً بأخذ به آن دليل؛ پس باز اگر هيچ كدام را اخذ نكرد بدین معناست که هيچ یک، حجت نباشد. 2
بررسی دیدگاه مرحوم خوئی
مرحوم خوئی برای تخيير دو استدلال را ذکر و به آن اشکال نمود: الف- حجيّت احدهما مقيّداً بعدم حجية الآخر ب- حجية احدهما مقيداً بترك العمل بالآخر. به نظر میرسد رد ایشان مواجه با اشکال است؛ چون این معنا برای تخییر که هر کدام در صورتی حجت است که به دیگری عمل نکنی؛ به خوبی خود دلالت بر التزام دارد؛ چرا که اگر یکی را ترک کردید، عمل به دیگری متعیّن میشود. ضمن اینکه تقییدِ دلیلِ اعتبار در دو طرف، عین لزوم أخذ بأحدهما است؛ چون تخيير مي‌گويد إِعمَل بهذا حینَ ترك الآخر و اعمل بذاك حین ترك العمل بالأول؛ نه اینکه تخییر بگوید اگر او را ترك كردي اين حجت است؛ چه امتثال بشود چه نشود. به بیان دیگر در تخییر، نفس شروع عمل به یکی، سبب ترک دیگری است و این معنا با التزام کاملاً سازگار است.
دیدگاه امام خمینی
مرحوم امام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند طبق مسلک قوم باید در دو مبنا بحث کنیم: 1. دلیل حجیت ادله، بنای عقلا باشد. 2. دلیل حجیت ادله، آیات و اخبار باشد.
مبنای اول: اگر دلیل حجیتِ ادله، بنای عقلا باشد، مسلماً مسئله تساقط به دو بیان مطرح خواهد بود:
بیان اول: حجّيت در نزد عقلا از باب طريقيت إلي الواقع است و وقتي دو دلیل با هم تعارض می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كنند، عقلا هيچ كدام را طريق إلي الواقع نمي‌دانند.
بیان دوم: حجیّت، از باب احتجاج مولا بر عبد و مسئله مؤمّنیت از عقاب و مذمت مولا است. در این صورت عقلا مي‌گويند مولا با خبر معارض‌عليه نمي‌تواند به عبد احتجاج كند کما اینکه اگر در واقع أماره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای وجود داشته باشد ولی مکلف به آن دست پیدا نکند مولا نمی‌تواند علیه او نسبت به آن خبر احتجاج کند. 3
مبنای دوم: اگر دلیل حجیتِ ادله، أخبار و روایات باشد، سه احتمال وجود دارد:
الف. آيات و روايات، حجّيت خبر واحد را في الجمله برساند یعنی نسبت به حال تعارض، اهمال يا اجمال داشته باشد.
ب. آیات و روایات، مقيّد به عدم تعارض باشد؛ یعنی بگويد خبر واحد در صورتي حجت است كه معارض نداشته باشد.
این دو فرض، مجرد تصور عقلی محض است چون روشن است که آیات و روایات، اجمال و اهمال ندارد و مقید به عدم وجود معارض هم نیست.
ج. آیات و روایات نسبت به این مطلب اطلاق داشته باشد. برای این فرض دو صورت مطرح است:1. اطلاق لحاظی؛ 2. اطلاق ذاتی.
1. اطلاق لحاظی: يعني شارع در ادله نقليه لحاظ حال تعارض را كرده و مي‌گويد الخبر حجةٌ حتّي في فرض الإبتلاء بالمعارض. در این اطلاق چند احتمال وجود دارد: احتمال اول اینکه بگوئیم شارع نسبت به حالت تعارض هیچ نظری نداده است. اشکال این فرض آن است که این بیان با مقام شارع سازگاری ندارد. احتمال دوم این است که بگوئیم شارع میگوید به هر دو عمل کند. اشکال این فرض هم تعبد به متنافیین و ضدّین است و فرض این است که امکان عمل به هر دو وجود ندارد. احتمال سوم اين است كه بگوئيم شارع در متعارضان به عقل و عقلا احاله داده باشد؛ یعنی گفته باشد طبق روشي كه عقلا در متعارضین دارند عمل كنيد. عقلا در چنين مواردي « لو صرّح بأن هذا حجة و أن ذاك حجة» حكم به تخيير مي‌كنند؛ در نتیجه ما هم مسئله تخيير را مطرح كنيم.
2. اطلاق ذاتي: يعني تمام موضوع، خبر واحد است و حكم، حجّيت؛ پس تمامِ موضوع براي حجيت، خبر واحد میشود که ذاتاً شامل فرض تعارض هم مي‌شود. مثل اينكه وقتي مولا گفت أعتق رقبةً، تمام الموضوع، رقبه است؛ پس شامل مؤمنه و كافره هم مي‌شود (و حکم، وجوب عتق است). 4
ایشان نسبت به اطلاق لحاظی میگویند قبول نداريم كه شارع این قبیل اطلاق را مد نظر قرار داده و در آن تعارض را هم لحاظ کرده باشد. بلکه طبق صناعت، اگر فقيهي بخواهد به اطلاق آيات استدلال كند، بايد به اطلاق ذاتي تمسك كند و نه اطلاق لحاظي...؛ بر طبق اطلاق ذاتی شاید کسی بگوید اینجا فرض تخییر وجود دارد چون سه احتمال وجود دارد؛ یا به هر دو عمل كنيم که امكانش نيست يا هر دو را كنار بگذاريم كه منجر به تساقط است یا راه سوم و آن این كه اطلاق هر كدام را مقيّد به ترك ديگري كنيم؛ یعنی بگوئيم شارع هر کدام از دو طرف را در صورتی حجّت قرار داده که مکلف ديگري را ترك کند. به بیان دیگر قائل به تخيير مي‌گويد عقل در صورت تعارض مي‌گويد ما بايد به مقداري كه تنافي برطرف شود اكتفا كنيم و آن حداقل برای رفع تنافي، تخيير است؛ یعنی حجيت هر كدام مقيد به ترك عمل به ديگري است. قائل به تخيير در ادامه مي‌گويد در اين مبنا فرقي بین سببيّت يا طريقيت در حجیت وجود ندارد.
امام در ادامه مي‌فرمايند بعضي به اين قول اشكال كرده و گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند قول شما بر مبنای سببيّت درست است نه طریقیت؛ چون بنابر سببيت در هر كدام مصلحت وجود دارد؛ پس مانعي ندارد که عقل حكم به تخيير كند. اما بنابر طريقيت هيچ كدام نمي‌تواند كاشف از واقع باشد؛ لذا عقل هيچ كدام از اينها را كاشف از واقع قرار نمي‌دهد. از ظاهر عبارت امام استفاده مي‌شود كه ايشان اين اشكال را قبول دارند.
ایشان مي‌فرمايند به نظر ما بر طبق قول به سببيّت هم اين مبنا درست نيست؛ چون وقتی به عقل مراجعه مي‌كنيم دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اينكه عقل حكم شارع را تقييد بزند و بگويد هر چند شارع اين را حجّت قرار داد اما این حجیت مقيّد به ترك ديگري است که این احتمال محال است چون عقل نمي‌تواند در دايره شرع دخالت كند.
احتمال دوم اينكه بگوئيم وقتی ادله را به عقل ارائه میدهیم، كشف مي‌كند که شارع قائل به تخيير است؛ یعنی حجّيت هر كدام را مقيّد به ترك ديگري كرده است. هر چند اين احتمال تصوير درستي دارد اما در مقام اثبات، دچار مشکل است؛ چرا که ما حكم عامی (صدّق العادل) داریم که هر دو خبر را مطلقا حجّت قرار داده است؛ یعنی هر دو خبر حجت است اعم از اينكه طرف دیگر حجت باشد یا نباشد. شما اطلاق‌ها را از بين برديد ولی عموم عام را حفظ كرديد یعنی این قاعده را جاری کردید که در دوَران امر بين تقييد اطلاق و تخصيص عام، تقييد اطلاق مقدم است. چون در اطلاق مي‌گویيم نبايد قرينه‌اي بر تقييد باشد در حالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که عام صلاحیت برای قرينیت برای تقييد را دارد؛ نظير اينكه يك دليل مي‌گويد أكرم العلماء و يك دليل مي‌گويد لا تكرم الفاسق. اگر نسبت آن دو، عام و خاص من وجه باشد يك دليل مي‌گويد اكرم العلماء اين عام است، اعم از عادل و فاسق. يك دليل مي‌گويد لا تكرم الفاسق، اين هم اطلاق دارد اعم از عالم و غير عالم. اينجا نمي‌گوئيم در ماده اجتماع اينها با هم تعارض مي‌كنند و اذا تعارضا تساقطا. مي‌گویيم أكرم العلما بيان و قرينه است و در نتيجه براي فاسق اطلاقي تشكيل نمي‌شود. لذا اطلاق را مقيد مي‌كنيم به فاسق غير عالم و مسئله حل مي‌شود. در مانحن فیه هم شما از راه تقدیم تقیید اطلاق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهید وارد شوید اما غفلت كرديد که اين قانون در جايي است كه در مثل اكرم العلما و لا تكرم الفاسق، تعارض ذاتي باشد. اما اگر تعارض مثل ما نحن فيه، بالعرض بود دو راه داريم:
يك راه اين است كه عموم ادله حجّيت، تخصيص بخورد و بگوييم يكي از اين دو حجت است و چون نمي‌دانيم كدام حجت است، باید قایل به تساقط بشویم. راه دوم اين است كه حجّيت یکی به ترك ديگري تقييد بخورد. از میان این دو راه، هيچ كدام بر ديگري ترجيح ندارد یعنی در چنين موردي نمي‌توانيم بگوئيم تقييد اطلاق و يا تخصيص عام کدامیک بر دیگری ترجيح دارد. چون هر دو احتمال وجود دارد و ما راهي نداريم لذا مسئله تساقط را بايد مطرح كنيم.
تفاوت مشی مرحوم امام با دیگران مثل مرحوم خوئي این است که مرحوم خوئی وقتي به ادله لفظيه رسيدند فرمودند چون اطلاق ذاتي ادله لفظيه، هر دو دلیل را مي‌گيرد ما چند راه داريم: يا عمل به هر دو که ممکن نیست؛ يا عمل به أحدهماي معين كه ترجيح بلا مرجح است و يا أحدهماي غير معين كه گفتيم معنا ندارد و يا تساقط؛ یعنی بعد از بررسي تمام احتمالات، مسئله تساقط را به عنوان آخرين احتمال باقي مانده مطرح مي‌كردند. اما اينكه بگوئيم اينجا از باب دوران بين تقييد اطلاق يا تخصيص عام است و اين قانون در جايي است كه تعارض ذاتي باشد اما در جايي كه تعارض بالعرض باشد اين قانون جريان ندارد؛ از فرمايشات امام است. 5
بررسی دیدگاه مرحوم امام
امام مسئله را در بحث دوران بين تقييد و تخصيص وارد کرده و در ادامه فرمودند در دوران بين تقييد و تخصيص، تقييد، أولي از تخصيص است اما این امر در جايي است كه تعارض ذاتي باشد نه بالعرض و مانحن فیه از مصادیق تعارض بالعرض است. ایشان در ادامه فرمودند تعارض بالعرض منجر به اجمال میشود چون هم احتمال تقیید و هم احتمال تخصیص وجود دارد و هیچ کدام اولویت ندارد. وقتی اجمال مطرح شد، منجر به توقف یا تساقط میشود. ایشان برای وجود فرق بین تعارض ذاتی و بالعرض دلیل ذکر نکردند و گویا به وضوح آن احاله فرمودند. به نظر ما در اين جهت فرقي بين تعارض ذاتي و بالعرض نيست. این قاعده که در دوران بين تقييد و تخصيص چون عام صلاحيّت براي قرينيّت دارد پس اطلاق منعقد نمي‌شود و در نتیجه تقييد اولي از تخصيص است، هم در تعارض ذاتی و هم در تعارض بالعرض جاری است. لذا در صورت جريان این قاعده، عام را تقييد زده که نتیجه آن تخيير است.
نظریه مختار
روی مبنایی که دلیل حجیت أمارات، ادله لفظیه باشد، گفتیم اگر معجول در باب امارات، طریقیت باشد چند احتمال وجود دارد: الف- حجیت أحدهمای معيّن ب- حجیت أحدهمای غير معين ج- حجیت هر دو د –تخيير و ه- تساقط.
به نظر میرسد در میان احتمالات موجود، تخییر بهترین احتمال است؛ چون أحدهماي معيّن سبب ترجيح بلا مرجح است و أحدهماي غير معين هم استحاله تعلق حجیت به امر مبهم را در پی دارد. حجیت هر دو هم اشکال تعبد به متنافیین را پیش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد. بین تساقط و تخییر هم، اولاً تخییر محذور کمتری دارد؛ ثانیاً در مجموع برای نفی این احتمال چند بیان در کلمات وجود داشت که تمام این احتمالات را رد کردیم؛ در نتیجه تخییر به عنوان اصل اولی، متعین شده و با احتمال تخییری که از قاعده ثانویه مستفاد است یکسان میشود؛ ثالثاً اگر اطلاق ادله لفظيه حجيت را به میدان آوریم شامل هر دو مي‌شود که در صورت تنافي، عقل مي‌گويد به مقداري كه تنافي برطرف شود در ادله تصرف کن؛ یعنی اطلاق هر كدام را يا به عدم حجّيت ديگري و يا به عدم التزام به ديگري و يا به التزام به خودش (به نحوی که محذوری پیش نیاید) تقييد بزنيم.
البته پیش‌تر هم گفتیم که تخییر مد نظر غیر از تخییری است که در مسئله فرعیه مطرح میشود. در مسئله تخییر، عنوان أحدهما قابل صدق است چون تصور قدر جامع امکان دارد اما در مانحن فیه، قدر جامع بین ضدین معنا ندارد. اگر عنوان انتزاعی را هم مطرح کنید باز در مانحن فیه امکان ندارد؛ چون به این معناست که هر یک از این دو مطلوب شارع است در حالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که چنین نیست. تخییر مورد نظر ما تخییری است که عقل بر آن حاکم است و میگوید در عمل به یکی التزام پیدا کن که از آن به تخییر عملی نیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان تعبیر کرد. بر طبق مصلحت طريقيت ما دو حجت ظاهري داريم و روشن است كه هر دو معاً و یا أحدهماي معين و یا أحدهماي غير معين برای ما طريق نیست. اما تخيير به اين معنا که اطلاق هر كدام مقيّد به ترك العمل بالآخر شود مسئله را حل میکند.
اما روي مبناي طريقيت و طبق بنای عقلا اگر دو طريق با هم تعارض كردند یقیناً عقل و عقلا قائل به تساقط‌اند براي اينكه هر كدام نفي طريقيت ديگري را مي‌كند و هيچ كدام نمي‌تواند براي انسان طريق باشد. طبق این مبنا محلی برای قدر متیقن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری هم وجود ندارد چون محلی برای شک وجود ندارد.
نتیجه
گفتیم مقصود از اصل اولی، حکم عقل است. به نظر ما وقتی به عقل مراجعه كنيم و میگوید اولاً شارع متعال دو حجّت براي ما فرستاده و ثانیا ادله حجّيت مي‌گويد هر دو حجت‌اند. در این مورد عقل نمیگوید هر دو را کنار بگذار بلکه میگوید اگر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانی به یکی ملتزم شوی و دیگری را ترک کنی همین کار را انجام بده و این مقدار برای رفع تنافی کفایت میکند. کسی اشکال نکند که طبق مسلک طریقیت و طبق بنای عقلا گفتید هر دو ساقط مي‌شود پس چطور اینجا چنین حرفی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زنید؟ در اینجا فرض اين است كه ادله لفظيه در فرض تعارض میگوید هر دو حجت‌اند ولی طبق بنای عقلاء و در فرض تعارض، هر دو رأساً از حجیت ساقط میشود.
بررسی فرع فقهی در تعارض
در بحث اجتهاد و تقليد در جايي كه دو مجتهد از نظر علم با يكديگر مساوي‌اند همه قائل به تخييرند ولی عجیب است که در بحث اصل اولی در تعارض اکثراً قائل به تساقط شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، در حالی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که موضوع هر دو بحث یکی است. در مسئله 13 عروه الوثقی چنین آمده است: «إذا كان هناك مجتهدان متساويان في الفضيلة (یعنی علم) يتخيّر بينهما».6 بحث تخییر در جایی که آراء هر دو مجتهد یکسان باشد ثمری ندارد اما بحث اصلی در جایی است که یک مجتهد بگويد هذا حرام و مجتهد دیگر بگويد هذا واجب. این دو فتوا یا دو اماره از دو مجتهد مساوی، با هم تعارض مي‌كنند و ادله تقليد هم مي‌گويد هر دو براي شما حجّيت دارد.
سوال این است که چرا شما اصل اولی در تعارض را، که تساقط و رجوع به احتیاط باشد در اینجا مطرح نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنید و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوئید اصل اولی در دو مجتهد مساوی که دارای فتاوای متعارض هستند، تساقط است؟ البته این حرف بنابراین است که در اخبار ثانویه قائل به تعدی شده و بگوئیم اخبار اختصاص به تعارض بین اخبار ندارد. البته خیلی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها از مورد روایات تعدی نکرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. مرحوم امام در جواب از این اشکال مي‌فرمايد شاید نصّ معتبري در نزد فقها بوده است. 7 به نظر ما این احتمال خيلي بعيد است که نصّي داشته باشیم که اگر دو نفر مساوي بودند شما مخيّر هستيد تا چه رسد که بخواهیم اين را به قاعده ثانويه هم ببريم.
---------------------------------------
1. عبدالحجت حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جو، دانشپژوه مرکزفقهی ائمه اطهار.
2. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، 1422 ه.ق، ج2، ص: 441 و 442.
3. تفاوت کلام ایشان با مرحوم نراقی، سید مجاهد و خوئی در این است که مرحوم خوئی در بناي عقلا همان مطالبي كه در رسائل از قول مرحوم نراقي و سيد مجاهد نقل شد را ذکر کردند. ایشان گفتند بناي عقلا دليل لبي است و در دليل لبي بايد بر قدر متيقنِ حجّيت که در فرض عدم تعارض است اکتفا کرد. اما مرحوم امام به نظرم بيان محكم‌تري دارند چون دليل لبّي و اكتفاي به قدر متيق در فرض شك است در حالی که الآن شك نداريم.
4. فرق اطلاق ذاتی و لحاظی این است که در اطلاق لحاظی شارع لحاظ حال تعارض را میکند و میگوید من این دلیل را حتی در حال تعارض هم حجت قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهم. اما در اطلاق ذاتی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوئیم ذات حكم(حجیت) و موضوع(خبر واحد) شامل حال تعارض است یعنی چون شارع يك خبر واحد و معيّن را حجّت قرار نداده بلکه طبيعت موضوع حجت قرار گرفته پس شامل حال تعارض هم هست.
5. امام خمینی، تنقيح الأصول،1418 ه.ق، ج4، ص: 517 تا 523.
6. سید یزدی، العروة الوثقى (المحشى)1419ه.ق ، ج1، ص: 20.
7. امام خمینی، تنقيح الأصول،1418 ه.ق، ج4، ص: 669.
بررسی رجال تفسیر علی بن ابراهیم
مرحوم آقای خویی قائل به وثاقت تمام رجال کتاب تفسیر علی بن ابراهیم بن هاشم قم است.2استدلال ایشان به این عبارت از مقدمه کتاب است: «نحن ذاكرون و مخبرون بما ينتهي الينا و رواه مشايخنا و ثقاتنا عن الذين فرض الله طاعتهم»؛3 به نظر میرسد کلام ایشان قابل قبول نباشد؛ زیرا قرائنی وجود دارد که ثابت میکند تفسیری که در حال حاضر به علی بن ابراهیم منسوب است به طور کامل برای ایشان نیست:
1. در این کتاب از افرادی روایت شده است که علی بن ابراهیم از آنها نقل روایت نکرده است و آنها در طبقه مشایخ ایشان نیستند. این عده نزدیک به سی نفر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشند که یکی از آنها احمد بن محمد بن سعيد ابن عقده (م333) است. مرحوم آقا بزرگ طهرانی در الذریعه اسامی این افراد را ذکر کرده است.
به نظر آقا بزرگ طهرانی تفسیر موجود، جمع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آوری ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر است که شاگرد علی بن ابراهیم قمی بوده است و ایشان چند تفسیر دیگر را به تفسیر علی بن ابراهیم اضافه نموده است؛ مانند تفسیر ابو الجارود که در کتاب تفسیری که اکنون منسوب به علی بن ابراهیم قمی است، طریق او به ابو الجارود چنین است: «حدثنا ابن عقدة عن جعفر بن عبدالله عن كثير بن عيّاش عن زياد المنذر ابي الجارود عن ابي جعفر»
دخل و تصرف و اضافه نمودن ابوالفضل العباس بن محمد، از اوایل تفسیر سوره آل عمران تا آخر قرآن کریم بوده و غالبا بعد از تمام شدن روایت ابو الجارود یا دیگران، با تعبیرات خاصی به ادامه تفسیر علی بن ابراهیم باز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد. بعضی از این تعبیرات چنین است: «و قال علي بن ابراهيم، رجعٌ الى تفسير علي بن ابراهيم،4 رجعٌ الى رواية علي بن ابراهيم،5 رجع الحديث الى علي بن ابراهيم»6 محقق طهرانی معتقد است بنای ابوالفضل العباس بن محمد تمییز بین روایات علی بن ابراهیم و دیگران بوده است.7
2. موارد بسیاری در کتب قدما از تفسیر قمی نقل شده که در تفسیری که در دسترس ما است وجود ندارد؛ مانند مجمع البيان8 و مناقب آل ابي طالب9 و یا تأویل الآیات که نگاشته مرحوم سيد شرف الدين الحسيني الاسترابادي (م 965) است و در آن تقریبا سی مورد از تفسیر علی بن ابراهیم نقل کرده که در تفسیر فعلی، وجود ندارد. 10
بنابر قرائن فوق از توثیق عام مذکور در مقدمه کلام علی بن ابراهیم که در تفسیر کنونی وجود دارد نمیتوان نتیجه گرفت که کلیه رجال آن مورد وثوق علی بن ابراهیم بوده است. به ویژه آنکه بعد از مقدمه کتاب این عبارت آمده است: «حدثني ابوالفضل العباس بن محمدبن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر قال حدثنا على بن ابراهيم»11 لذا به احتمال بسیار زیاد مقدمه تفسیر، نوشته ابوالفضل العباس یا یکی از شاگردان او است که حجیت توثیقات ایشان ثابت نشده است. پس نتیجه عدم اثبات وثاقت کلّی رجال موجود در تفسیر علی بن ابراهیم به استناد است.
---------------------------------------
1 . محمد فایزی، دانش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آموخته مرکز فقهی ائمه اطهار؛ این نوشته برگرفته از کتاب تعارض ادله استاد شهیدی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌حفظه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الله است.
2. قد عرفت فيما تقدم أن الوثاقة تثبت بإخبار ثقة، فلا يفرق في ذلك بين أن يشهد الثقة بوثاقة شخص معين بخصوصه و أن يشهد بوثاقته في ضمن جماعة، فإن العبرة هي بالشهادة بالوثاقة، سواء أ كانت الدلالة مطابقية أم تضمنية. و لذا تحكم بوثاقة جميع مشايخ علي بن إبراهيم الذين روى عنهم في تفسيره مع انتهاء السند إلى أحد المعصومين؛ معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، 1413ق، ج1، ص 49.
3 . علی بن ابراهیم قمی، تفسير القمي، 1404ق، ج1، ص 6.
4 . مراجعه کنید: تفسير القمي، ج2، ص271 و272 و299.
5 . تفسير القمي، ج1، ص279و313و389.
6 . همان، ج1، ص270و286.
7 . آقابزرگ تهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة، 1403ق، ج4، ص303.
8 . مراجعه کنید: علامه طبرسی، مجمع البيان، 1372ش، ج7، ص217 في تفسير قوله تعالى «الا ما ظهر منها»، ففي تفسير علي بن ابراهيم، الكفّان والأصابع، ولايوجد هذا في التفسير الموجود.
9 . مراجعه کنید: ابن شهر آشوب، مناقب آل ابي طالب، 1379ق، ج4، ص160.
10 . مرحوم استرآبادی، تأويل الآيات الظاهرة، 1409ق، ص33 و127 و173 و222 و249 و269 و295 و317 و413 و526 و570 و571 و577 و584 و692 و735 و739 و746 و788، الى غير ذلك.
11 . تفسير القمي، ج1، ص27.
بررسی ادوات عموم (بخش اول لفظ «کُلّ» و لفظ «مَن»)
در هر لغتی از لغات عالم، الفاظی وضع شده است که دلالت بر شمول و استیعاب دارد و این الفاظ موجب تحقق عام اصطلاحی میشود؛2 مانند «اکرم کل عالم» که در آن شمولیت از لفظ «کل» ناشی می شود. بله اگر شمولیت از غیر لفظ فهمیده شود عام اصطلاحی محقق نشده است.
الفاظ دلالت کننده بر عموم بسیار است و ما در این سلسله نوشتار به بررسی ادبیاتیِ برخی از مهم-ترین این الفاظ، میپردازیم. در این قسمت لفظ «کُلّ» و لفظ «مَن» از منظر ادبیات مورد تدقیق قرار می گیرد.
1. لفظ «کل»
لفظ «کل»، اسمی است که به دو صورت: استغراقی و مجموعی بر عمومیت دلالت دارد؛ همچنین گاه لفظ کل در جمله منفی میآید که درذیل تفصیلا بیان میشود:
الف. عموم استغراقی: مانند قول حق تعالی: «کل نفس ذائقة الموت»3 که ذائقیت برای هر فرد از انسان به طور علی حده ثابت است؛ هچنان که علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیه فوق به این مطلب اشاره کرده است: «قد بدأ فيها بالحكم العام المقتضي في حق كل ذي نفس» و سپس فرموده است: «مثلها هذه الآیة الکریمة4 قل کل یعمل علی شاکلته».5
ب. عموم مجموعی: مانند قول خداوند: «کل فی فلک یسبحون»6 و یا مانند «اکلت السمک کلها». در بدائع الفوائد درباره عام مجموعی آمده است: «ان الاخبار بالجمع معناه انهم مجتمعون فی الحدث، و ان الانفراد معناه ان کل واحد قام به علی انفراد، فاذا قلت: کلٌ حضر، کان المعنی ان کل واحد منهم حضر، و اذا قلت کل حضروا، کان المعنی انهم اجتمعوا فی الحضور، و کذا اذا کانت مضافة لفظا نحو کلهم حضروا و کلهم حضر، غیر انه فی الجملة الاولی افاد التعبیر احتمال اجتماعهم فی الحضور واحتمال حضورهم فرادی، بخلاف الثانیة فانها تفید حضور کل واحد منهم علی رسله. ثم قال کل اخوتک ضربنی یقتضی ان کل واحد منهم ضربک، فلو قلت کل اخوتک ضربونی احتمل ذلک واحتمل ان یکونوا مجتمعین فی الضرب»7
ج. لفظ«کل» در جایگاه نفی: در جملات منفی اگر لفظ «کل»، فاعل فعل منفی واقع شود؛ معنای نفی بعض میدهد؛ مانند اینکه گفته شود: «لم یجئ کل الطلاب» که معنای نفی مجیء بعضی از طلاب را دارد. اما زمانی که گفته می شود کل الطلاب لم یجئ به معنای نفی مجئ کل ایشان است؛8 در مغنی آمده است: «قال البيانیون: إذا وقعت «كل» فى حيّز النفى كان النفى موجها إلى الشمول خاصة، و أفاد بمفهومه ثبوت الفعل لبعض الأفراد، كقولك «ما جاء كلّ القوم، و لم آخذ كلّ الدراهم» و إن وقع النفى فى حيزها اقتضى السّلب عن كل فرد، كقوله عليه الصلاة و السّلام- لما قال له ذو اليدين: أنسيت أم قصرت الصلاة: «كلّ ذلك لم يكن».9
در این نوشتار، همین اندازه تحلیل نسبت به لفظ «کل» در مسیر استنباط کافی است.
2. لفظ «مَن»
لفظ«مَن» به پنج صورت میآید:
الف. شرطیه: مانند «من صبر نال» و«من يعمل سوءا يجز به»
ب. استفهاميه: مانند «من ضحك؟» و «من عندك؟»
ج. موصوله: در این صورت «من» اسم موصول و به معنای «الذي» است. در این حالت برای فرد عاقل و هرآن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه که نازل منزله عاقل باشد میآید و جمله بعد از او صله است ؛ مانند آیه شریفه: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ»10 و یا مانند:«أكرمت من زارني» که در اینجا اسم موصول و مبنيّ بر سكون است که در محل نصب و به عنوان مفعول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌به است.
د. نكره موصوفه: مانند: «كافأت من معجبا بك» («من»: نكرة مبنيّة على السكون في محل نصب مفعول به. «معجبا»: نعت «من» منصوب بالفتحة الظاهرة). و یا بعد از «ربّ» واقع شود چرا که بعد از «ربّ» جز نکره واقع نمی‌شود مانند قول شاعر:
ربّ من أنضجت غيظا قلبه
قد تمنّى لي موتا لم يطع
یا اینکه بعد از «نعم» واقع شود مانند: «نعم من هو في منزلتك».
ه. زائده: مانند: «كفى بنا فضلا عمّن غيرِنا»
بعد از آشنایی با اقسام «مَن» میگوییم «مَن» فقط در یک قسم از اقسام یاد شده دلالت بر معنای شمولیت مصطلح دارد و آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هم «مَن» شرطیه است؛ مانند: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ»11 لذا در تعلیقه بر معالم الأصول آمده است: «و ظاهرهم فيها الاتّفاق على دلالته على العموم، بل عن الفخري أنّه عدّه ممّا يعلم كونه من صيغ العموم بالضرورة بعد الاستقراء، و عليه جماعة منّا كالشيخ و بعض الأعلام و بعض الأعاظم. و استدلّ بالتبادر و صحّة الاستثناء».12
پس آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه که گفته میشود که «مَن» شرطیه به صورت وضعی دلالتی بر عموم ندارد و عمومیت از لوازم شرطیت است مردود است؛ چرا که تبادر از «مَن» در این قسم عمومیت است چنانچه جمع کثیری از اهل لغت بدان تصریح نمودهاند مانند لسان العرب که در مواضع متعدد از بیان معنای «مَن» شرطیه عمومیت برداشت نموده و گفته است: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، فهذا شرط و هو عام». و مَنْ للجماعة كقوله تعالى: وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُون» و از آن موارد است: «قال ابن سیدة: مَنْ اسم بمعنى الذي، و تكون للشرط و هو اسم مُغْنٍ عن الكلام الكثير المتناهي في البِعادِ و الطُّولِ، و ذلك أَنك إِذا قلت مَنْ يَقُمْ أَقُمْ معه كفاك ذلك من جميع الناس، و لولا هو لاحتجت أَن تقول إِن يَقُمْ زيد أَو عمرو أَو جعفر أَو قاسم و نحو ذلك، ثم تقف حسيراً مبهوراً ».13
«مَن» استفهامیه: این قسم، دلالتی بر عموم اصطلاحی نمیکند بلکه دلالتش بر عموم به نحو بدلی است که ما در مقاله گذشته گفتیم عام بدلی از اقسام عموم نبوده بلکه دلالت بر یک فرد غیر معین دارد. مانند قول حق تعالی: «مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا»14
«مَن» موصوله: دلالت وضعی بر عموم ندارد، چرا که از اسماء مبهمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که به وسیله صله معین میشود، و آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه که بوسیله صله معین میشود شخص معینی است که صله آن را بیان میکند و گاهی هم جنسی است که توسط صله مشخص میشود؛ اما در مورد اول مجالی برای تصور عمومیت نیست و اما در مورد دوم پس ممکن است که عمومیت استفاده شود لکن این عمومیت بازگشت به صله دارد، به عبارت دیگر «مَن» موصوله برای دلالت بر عمومیت وضع نشده است و اگر هم این شمولیت در برخی از موارد استفاده میشود از ناحیه صله است. از همین رو در موارد متعددی دلالت بر مفرد دارد مانند «رأیت فی الشارع من کان عندک امس» و در حالی که آن شخص یک نفر بوده است، پس عمومی که در آیه شریفه استفاده میشود «أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ»15 از مقتضای صله است نه از مدلول مطابقی «مَن» موصوله.
---------------------------------------
1. امیرحسین ایمانی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مقدم، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. مراجعه شود: محسن خرازى، عمدة الأصول، 1422ق، ج4، ص9.
3. سوره مبارکه آل عمران، آیه شریفه 185.
4. سوره مبارکه اسراء، آیه شریفه 84 .
5. علامه طباطبایی، الميزان فى تفسير القرآن، 1417ق، ج4 ص 83 .
6. سوره مبارکه انبیاء، آیه شریفه 33.
7 . ابن قیم الجوزیه، بدایع الفواید، ۱۴۲۵ق، ج1، ص30.
8. البته این رویه در جایی است که قرینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای بر خلاف نباشد. اما اگر قرینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای در کلام باشد، طبق آن متن تفسیر میشود مانند قول حق تعالی: «واللهُ لا یحبُّ کلَ کفّارٍأثیمٍ؛ سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 276.»
9. ابن هشام، مغني اللبيب، بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تا، ج1، صص 200-201؛ ج1، ص50.
10. سوره مبارکه حج، آیه شریفه 18.
11. سوره مبارکه زلزله، آیه شریفه 7.
12. على موسوى قزوينى، تعليقة على معالم الأصول، 1427ق، ج4، ص733.
13. ابن منظور، لسان العرب، 1414ق، ج13، صص 419-420.
14. سوره مبارکه یس، آیه شریفه 52.
15. سوره مبارکه حج، آیه شریفه 18.
قرآن ناطق از منظر قرآن صامت
ماه مبارک رمضان، علاوه بر این که ماه ضیافت الهی است، دو واقعه مهم را در بر دارد که بر اهمیت آن می‌افزاید؛ نخست نزول قرآن صامت در شب قدر و دوم صعود قرآن ناطق یعنی شهادت امیرالمؤمنین؛ به همین مناسبت شایسته است از منظر قرآن کریم نگاهی به رابطه امیرالمؤمنین با کلام الله مجید داشته باشیم. در این میان شاید آیه‌ای را نتوان یافت که از حیث عمق محتوا و ایجاز لفظ همانند آیه پایانی سوره مبارکه رعد باشد. در این آیه خداوند خطاب به پیامبر میفرماید: «وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتاب؛ ای پیامبر، کفار میگویند تو پیامبر نیستی. در جوابشان بگو برای اثبات رسالتم دو شاهد کافی است؛ خدای متعال که بین من و شما شاهد است و کسی که علم کتاب تنها نزد اوست.» در اینجا دو پرسش مهم مطرح می¬شود: نخست این که «من عنده علم الکتاب» که به عنوان شاهد نبوت خاتم الانبیا معرفی شده کیست؟ و دوم این که اساسا علم کتاب به چه معناست؟
«من عنده علم الکتاب» از دیدگاه مفسران شیعه
در میان مفسران شیعی و بر طبق روایات متعدد و معتبری که از ائمه طاهرین به دست ما رسیده است تردیدی نیست که مقصود از شخصی که تنها او دارای علم کتاب است، امیرالمؤمنین است. به عنوان نمونه یک روایت نورانی را بازخوانی می‌کنیم: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ هُوَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ سُئِلَ عَنِ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَعْلَمُ أَمِ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ فَقَالَ مَا كَانَ عِلْمُ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ عِنْدَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ إِلَّا بِقَدْرِ مَا تَأْخُذُ الْبَعُوضَةُ بِجَنَاحِهَا مِنْ مَاءِ الْبَحْرِ، فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ أَلَا إِنَّ الْعِلْمَ الَّذِي هَبَطَ بِهِ آدَمُ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ وَ جَمِيعَ مَا فُضِّلَتْ بِهِ النَّبِيُّونَ إِلَى خَاتَمِ النَّبِيِّينَ فِي عِتْرَةِ خَاتَمِ النَّبِيِّينَ؛2 امام صادق فرمودند: آن کسی که علم کتاب نزد اوست امیرالمؤمنین است. از حضرت سؤال شد: کسی که علم بعضی از کتاب را داراست داناتر است یا کسی که تمام علم کتاب نزد اوست؟ حضرت فرمودند: علم کسی که بخشی از علم کتاب را دارد در مقایسه با علم شخصی که علم الکتاب را دارد تنها به اندازه رطوبتی است که پشه توسط بالش از آب دریا بر می¬دارد. سپس امیرالمؤمنین فرمودند: آگاه باشید! علمی که آدم با آن از آسمان به زمین هبوط کرد و تمام چیزهایی که پیامبران تا خاتم الانبیاء به وسیله آن¬ها برتری داده شدند در عترت خانم النبیین موجود است.» 3
«من عنده علم الکتاب» از دیدگاه مفسرین عامه
در تفاسیر عامه، به این که «من عنده علم الکتاب»، امیرالمؤمنین باشد اشاره شده است اما از آنجا که عناد سبب میشود پذیرش این فضیلت عظیم برای آن حضرت را برنتابند، در کنار این تفسیر، احتمالات گوناگون دیگری را ذکر کرده¬اند که از شدت سست بودن فریاد خود مفسران عامه را برآورده و برای طرح این معانی یکدیگر را مورد مورد نقد و رد قرار داده¬اند. دو مورد از مهم ترین احتمالات را از نظر می-گذرانیم:
1. عبدالله بن سلام: برخی تفاسیر عامه، شخص مذکور را «من عنده علم الکتاب» می‌دانند. 4
چند ایراد به این قول وارد است: اولا؛ این تفسیر مستند به روایتی از معصوم نیست تا برای ما حجت باشد و تنها در برخی روایات عامه خود شخص ادعا کرده که این آیه درباره اوست. ثانیا؛ این آیه شریفه در مکه مکرمه نازل شده در حالی که همه معترف هستند عبدالله بن سلام در مدینه مسلمان شده و معنا ندارد خداوند یک کافری که منکر نبوت است را شاهد بر رسالت بگیرد. 5 ثالثا؛ سند روایت‌ها حتی مورد پذیرش علمای عامه هم نیست. 6
2. خداوند تبارک وتعالی: برخی گفته¬اند «من عنده علم الکتاب» صفت برای کلمه «الله» است! فخر رازی که از بزرگترین مفسرین عامه است این احتمال را از سایر مفسران نقل کرده و سپس آن را رد میکند. وی میگوید: پذیرش این قول مشکل است زیرا عطف صفت بر موصوف اگرچه که اجمالا جایز باشد ولی خلاف اصل است. کسی نمیگوید: زید و فقیه به این مطلب شهادت داد. بلکه میگویند زیدِ فقیه شهادت داد. 7
دو احتمال پیش گفته از مهم ترین احتمالاتی بود که مفسرین عامه مطرح کردند و بی¬پایه بودن آن روشن شد. بقیه احتمالات مثل این که منظور از «من عنده علم الکتاب» جبرئیل باشد نیز از حیث فقدان دلیل و سند همچون این دو احتمال هستند. لذا تنها معنای صحیحی که باقی می¬ماند این است که منظور از «من عنده علم الکتاب» امیرالمؤمنین باشد.
علم الکتاب چیست؟
لفظ کتاب در قرآن کریم به معانی گوناگون به کار رفته است که اگر هر کدام از این معانی را مقصود آیه بدانیم زاویه¬ای جدید از علوم امیرالمؤمنین برای ما کشف می¬شود. اما بنابراین که منظور از کتاب، قرآن کریم باشد آیه شریفه به مقتضای تقدیم «عنده»، علم قرآن را منحصرا مختص به امیرالمؤمنین می¬داند. طبق روایات متعدد و معتبر، قرآن کریم دارای بطن¬های مختلفی است و آیه به اطلاق خود، ظاهر و تمام بواطن قرآن کریم را در برمی‌گیرد. یک مصداق از علم کتاب را خدای متعال در سوره نحل چنین بیان می¬فرماید: وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء. 8
یعنی هر شئ¬ای که در عالم وجود دارد از جماد و نبات و حیوان، انس و جن، در تمام آسمان‌ها و زمین، در تمام قرون و زمان ها، همه در قرآن کریم و بواطن آن بیان شده است و این یک مصداق علمی است که خدای متعال در سینه «من عنده علم الکتاب» یعنی امیرالمؤمنین به ودیعه گذاشته و به پیامبرش خطاب می¬فرماید که در برابر هجمه کفار، علاوه بر معجزات و بینات، تصدیق شخصیتی با چنین مقام علمی برای اثبات رسالت کافی است. این معنایی است که در حدیث متفق علیه بین فریقین از پیامبر اکرم نیز آن را می¬خوانیم که فرمودند: إِنَّ عَلِيّاً مَعَ الْقُرْآنِ وَ الْقُرْآنَ مَعَ عَلِيٍ لَا يَفْتَرِقَانِ حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْض9 یعنی امیرالمؤمنین در تمام بواطن و حقایق قرآن کریم با آن معیت دارد و از آن آگاه است. امام صادق فرمودند: خدای متعال درباره موسی می¬فرماید: برای او در الواح از هر چیزی موعظه¬ای را نگاشتیم10و نمی¬فرماید موعظه همه چیز را. همچنین درباره حضرت عیسی می¬فرماید: (عیسی فرمود من برایتان حکمت آوردم) تا بعضی از چیز هایی که در آن اختلاف دارید را بیان کنم11 و نفرمود همه چیز را؛ اما درباره مولای شما امیرالمؤمنین فرمود: «عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتاب»12 و خدای متعال فرمود: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِين» و علم تمام این کتاب نزد امیرالمؤمنین است. 13
---------------------------------------
1. محمد عبدی تهرانی، دانش¬پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. على بن ابراهيم قمى، تفسير القمي، 1404ق، ج1، ص367.
3. مفاد این روایت به آیه 40 سوره نمل و آیه 43 سوره رعد اشاره دارد؛ در سوره نمل از وصی حضرت سلیمان صحبت می¬کند که تخت فرمانروایی ملکه سبا را در چشم بر هم زدنی حاضر میکند که قرآن او را حائز «علم من الکتاب» (تنها بخشی از علم کتاب) میداند: «قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيم» لکن در آیه 43 سوره رعد تمام «علم الکتاب» به امیرالمؤمنین اختصاص داده شده است.
4. سیوطی احتمال اینکه عبدالله بن سلام مقصود باشد را از مفسرین مشهور عامه چون قتاده، مجاهد و ابن مردویه روایت کرده که از قول علمای صاحب نامی چون ابن سعد، ابن ابی شیبه و ابن جریر نقل کرده¬اند. (الدر المنثور فى تفسير المأثور، 1404ق، ج4، ص69)
5. ابن کثیر، تفسير القرآن العظيم، 1419ق، ج4، ص407؛ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ قيل: نزلت في عبد اللّه بن سلام، قال مجاهد: و هذا القول غريب، لأن هذه الآية مكية، و عبد اللّه بن سلام إنما أسلم في أول مقدم النبي المدينة. همچنین رجوع کنید به: ابن عبدالبر، الاستیعاب، (ترجمه عبدالله بن سلام)، 1412ق، ج3، ص922.
6. قال الترمذی: هذا حدیث غریب (ترمذی، سنن الترمذی، 1403ق، ج5، ص58)؛ در تمام طرق این حدیث نام «عبدالملک بن عمیر الخمی الکوفی» وجود دارد که علمای بزرگ عامه او را ضعیف شمرده¬اند. ذهبی درباره او می¬نویسد: قال ابوحاتم: لیس بحافظ. تغیر حفظه. و قال احمد: ضعیف یغلط و قال ابن معین: مخلط... و ذکر الکوسج عن احمد انه ضعفه جدا (ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال، 1382ق، ج2، ص660)
7 . فخر رازی احتمال صفت بودن برای الله را از مفسرینی چون: حسن بصری، سعید بن جبیر و زجاج نقل میکند. رجوع کنید: مفاتيح الغيب، 1420ق، ج19، ص55.
8. سوره مبارکه نحل، آیه89.
9. شیخ طوسى، الأمالي، 1414ق، ص 460 همچنین رجوع کنید به: حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، 1411ق، ج3، ص134؛ و ... .
10. سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 145؛ ... وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً ... .
11. سوره مبارکه زخرف، آیه شریفه63؛ ... وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ ... .
12. سوره مبارکه رعد، آیه شریفه43.
13. مرحوم طبرسى، الإحتجاج على أهل اللجاج، 1403ق، ج2 ص375.