ایمان و طول غیبت
رابطه خشيّت و علم
ادله اثبات ولايت فقيه (بخش سومادله نقلى)
اصل اولی در متعارضین (بخش اول)
مستثیات ابن ولید
عام بدلی
به سوی ظهور
ایمان و طول غیبت
قال الإمام الحسن العسکری: ... إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُخَلِّ الْأَرْضَ مُنْذُ خَلَقَ آدَمَ وَ لَا يُخَلِّيهَا إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ مِنْ حُجَّةٍ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ بِهِ يَدْفَعُ الْبَلَاءَ عَنْ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ بِهِ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ بِهِ يُخْرِجُ بَرَكَاتِ الْأَرْضِ … وَ اللَّهِ لَيَغِيبَنَّ غَيْبَةً لَا يَنْجُو فِيهَا مِنَ الْهَلَكَةِ إِلَّا مَنْ ثَبَّتَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْقَوْلِ بِإِمَامَتِهِ وَ وَفَّقَهُ فِيهَا لِلدُّعَاءِ بِتَعْجِيلِ فَرَجِهِ ... يَرْجِعَ عَنْ هَذَا الْأَمْرِ أَكْثَرُ الْقَائِلِينَ بِهِ وَ لَا يَبْقَى إِلَّا مَنْ أَخَذَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَهْدَهُ لِوَلَايَتِنَا وَ كَتَبَ فِي قَلْبِهِ الْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُ بِرُوحٍ مِنْهُ... 2
امام حسن عسکری فرمودهاند: ... به درستى كه خداوند- تبارك و تعالى- از خلقت حضرت آدم زمين را هيچ‌گاه خالى از حجت نگذاشته و تا قيامت هم نخواهد گذاشت؛ به برکت وجود حجت الهی، بلا از اهل زمين دور مى‌شود و به یُمن وجود ایشان باران مى‌بارد و بركات، از زمين خارج میشود ... به خدا سوگند! او (حضرت مهدی) غيبتى خواهد داشت كه در آن از هلاكت نجات نمى‌يابد مگر آن كسی که خداوند- عزّ و جلّ- او را به اقرار و اعتقاد به امامتش ثابت بدارد، و به دعاكردن براى تعجيل فرجش توفيق دهد... بيشتر كسانى كه معتقد به اين امر هستند از آن برمی‌گردند و باقى نمى‌ماند مگر كسى كه خداوند- عزّ و جلّ- از او براى ولايت ما پيمان گرفته باشد و ايمان را در قلبش ثابت بدارد و او را به روحى از جانب خود تأييد فرمايد.
---------------------------------------
1 . مهدی شعبانی، دانش پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. ابن بابويه، كمال الدين و تمام النعمة، 1395ق، ج2، ص384.
رابطه خشيّت و علم
قَالَ الصَّادِقُ: «الْخَشْيَهُ مِيرَاثُ الْعِلْمِ وَ الْعِلْمُ شُعَاعُ الْمَعْرِفَهِ وَقَلْبُ الْإِيمَانِ وَمَنْ حُرِمَ الْخَشْيَهَ لَا يَكُونُ عَالِماً وَإِن شَقَّ الشَّعْرَ فِى مُتَشَابِهَاتِ الْعِلْمِ قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»2
حضرت مى‌فرمايند: ميراث، محصول و ماترك علم، عبارت است از خشيت و بيم از خداوند؛ و علم، عبارت است از پرتويى از معرفت خداوند تبارك و تعالى و علم، قلب، مركز و محور ايمان است و اگر كسى خداى ناكرده از خشيت خداوند متعال محروم شد، چنين كسى از ديدگاه اسلام- هرچند در حلّ مسائل و مشكلات علمى موشكافى زيادى داشته باشد- عالم نيست. چرا؟! چون «قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلّ: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ». يعنى اگر، خداى ناكرده، خشيت نباشد، اين علم و عالم، آنچه مورد توجه قرآن است نخواهد بود، حتى اگر اهل دقّت باشد و مشكلات علوم را كاملًا تحليل و رفع اشكال كند.
شما بايد در معناى اين روايت مقدارى دقت كنيد؛ از اين آيه، ملازمه ميان علم و خشيت به خوبى استفاده مى‌شود. بعضى سؤال مى‌كنند: ميان علوم حوزوى و علوم ديگر چه فرقى از نظر علمى وجود دارد كه حوزويان و فقها به خاطر علمشان، خود را به خداوند متعال نزديك دانسته، و علوم ديگر را پايين تصور مى كنند؟! آيا ديگران از خداى متعال دور هستند؟! خير، مسئله اين طور نيست! ما نمى‌گوييم مقام علوم ديگرى كه آيه شريفه بر آنها دلالت نمى كند پايين است؛ اين اهانتى به مقام علوم ديگر نيست. مسئله اين است كه برخى از علوم با خشيت خداوند رابطه مستقيم دارند.
---------------------------------------
1. برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت الله العظمی فاضل لنکرانی)، صص 78-79؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی.
2. علامه مجلسی، بحار الأنوار،1403ق، ج2، ص52.
ادله اثبات ولايت فقيه (بخش سومادله نقلى)
در شماره‌‌های پیشین گفته شد که براى اثبات ولايت فقيه، هم به ادله عقلى و هم به ادله نقلى استناد شده است. منظور از ادله نقلى، رواياتى است كه مردم را براى رفع نيازهاى حكومتى (به ويژه مسائل قضايى و اختلافات حقوقى) به فقها ارجاع داده و فقها را به عنوان «اُمنا»، «خُلفا» و «وارثان» انبیا و كسانى كه مجارى امور به دست ايشان است، معرفى كرده است.
درباره حجیت سندی و دلالی اين روايات، در آثار فقهی، بحث‌‌هاى مستوفایی صورت گرفته که در این مجال فرصت پرداختن به آنها نیست اما میتوان در میان تمامی آنها به «مقبوله عمر بن حنظله» و «توقيع شريفی كه در پاسخ اسحاق بن يعقوب» صادر شده است، استناد نمود که نه جای تشكيك سندی دارد (چون هم از شهرت روايى برخوردار است و هم از شهرت فتوايى) و نه تشکیک دلالی؛ چرا که به باور نگارنده دلالت آنها، بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام روشن است و اگر احتياج به چنين نصبى در زمان غيبت بيشتر نباشد، كمتر نیست. بنابراين با سرايت ملاك نصب فقيه در زمان حضور به زمان غيبت، به طریق اولی، نصب فقيه در زمان غيبت هم ثابت مى‌شود. احتمال اين كه نصب «ولى امر» نیز در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد، گذشته از اين كه كوچكترين دليلى براى آن وجود ندارد، با ربوبيت تشريعى خداوند (مفاد آيه إن الحكم إلاّ للّه و دلايل ديگر) سازگار نبوده و هيچ فقيه شيعى آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است.
با توجه به این مطالب، روايات مذکور مؤيدات بسيار خوبى براى ادله عقلى به شمار مى‌رود و بر فرض هم كه كسى در سند يا دلالت آنها مناقشه‌اى داشته باشد، استناد ما به دلايل عقلى همچنان پا بر جا خواهد ماند. در ذیل، دو روایت مذکور به تفصیل، مورد بحث قرار میگیرد:
الف- روایت مشهور به «توقیع شریف»
شيخ صدوق در كتاب اكمال الدين، روایت مشهور به «توقیع شریف» را ذکر نموده است. اين توقيع پاسخى است كه امام زمان در جواب نامه اسحاق بن يعقوب مرقوم داشتهاند. اسحاق بن يعقوب در اين نامه سؤالاتى را به محضر شريف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها اين است كه در «حوادث واقعه» كه در زمان غيبت پيش خواهد آمد، وظيفه ما چيست؟ آن حضرت در پاسخ فرمودهاند: «وَ اَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِيهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَيكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيهِمْ»2
اگر منظور از دو عبارت«حوادث واقعه» و «رواة حديث» معلوم گردد، دلالت آن بر مدعاى ما -كه اثبات ولايت فقيه است- روشن و تام خواهد شد. در ذیل مراد از این دو عبارت تبیین خواهد شد:
در مورد عبارت «حوادث واقعه»، بسيار بعيد است كه منظور اسحاق بن يعقوب، احكام شرعى و مسائلى كه معمولاً در رساله‌‌هاى عمليه امروزی نوشته مى‌شود بوده باشد؛ دلایل این ادعا به قرار زیر است:
الف- براى شيعيان معلوم بوده كه در اين گونه مسائل بايد به علماى دين و كسانى كه با اخبار و روايات ائمه و پيامبر آشنايى دارند مراجعه كنند و نيازى به سؤال نداشته است. همانگونه كه ائمه، در زمان حضورشان، در مسائل شرعى، مردم را به عالمانی چون يونس بن عبدالرحمن، زكريا بن آدم و... ارجاع مى‌دادند. تعیین نواب اربعه در زمان غيبت صغراى امام زمان نیز كه همگی از فقها و علماى دين بوده‌‌اند، گواه روشنى بر اين مطلب است.
ب- اگر منظور اسحاق بن يعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعى باشد قاعدتاً در طرح سوال از امام، بايد از تعبيراتى نظير اين كه «وظيفه ما در مورد حلال و حرام چيست؟» و يا «در مورد احكام الله چه تكليفى داريم؟» استفاده می‌‌شد كه تعبير شايع و رايجى بوده و در ساير روايات هم بسيار به كار رفته است.
ج- اصولاً دلالت الفاظ، تابع وضع آنها است و عبارت «حوادث واقعه» به هيچ وجه از نظر لغت و دلالتِ وضعى به معناى احكام شرعى نيست؛ بلكه معناى بسيار وسيع‌‌‌‌ترى دارد كه شامل مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى نيز مى‌شود. بنابراين، سؤال اسحاق بن يعقوب از محضر حضرت ولى عصر آن بوده كه در مسائل و مشكلات اجتماعى جامعه اسلامى كه در زمان غيبت پيش مى‌آيد وظيفه ما چيست؟!
اكنون ببينيم مراد از «راويان حديث» چه كسانى هستند.ممكن است كسى بگويد منظور از «راويان حديث» هر كسى است كه مثلاً احاديث كتاب اصول كافى يا وسائل الشيعه يا هر كتاب روايى ديگر را براى مردم بخواند و نقل كند؛ اين تصور درست نيست. زيرا كسى كه در زمان ما مى‌خواهد از قول پيامبر يا امام صادق و ساير ائمه روايتى را نقل كند بايد احراز كرده باشد كه اين حديث واقعاً از پيامبريا ائمه هدیاست؛ در غير اين صورت حق ندارد بگويد امام صادق چنين فرموده است؛ چون اگر كسى بخواهد حديثى را از پيامبر يا امامى نقل كند حتماً بايد بتواند بر اساس يك حجت شرعى معتبر آن را به معصوم نسبت دهد و واضح است كه اين گونه نقل حديث، نياز به تخصص دارد و این «فقیه» است كه از چنين تخصصى برخوردار است.
با توجه به توضيحى كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حديث» داده شد، اكنون معناى توقيع شريف اين مى‌شود كه امام زمان فرمودهاند: «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى كه در زمان غيبت من در جامعه اسلامى پيش مى‌آيد به فقها و علماى دين مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شما هستند و من، حجت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنين جمله‌اى بر ولايت فقيه در زمان غيبت، واضح است.
ب- مقبوله عمرو بن حنظله
در اين حديث، امام صادق در بيان تكليف مردم در حلِّ اختلافات مى‌فرمايند:«...مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَد رَوَى حِديثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيكُمْ حَاكِماً فَاِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَم يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنَّمَا اِسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا كَالرَّادِّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ…؛ هر كس از شما كه راوى حديث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب نظر باشد و احكام ما را بشناسد، او را به عنوان داور بپذيريد. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هر گاه حكمى كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كردهاند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدِّ شرك به خداى متعال است.» 3
بديهى است كه عبارت «قَد رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا» در اين حديث جز بر شخصى كه فقيه و مجتهد در احكام دين باشد، قابل تطبيق نيست و قطعاً منظور امام فقها و علماى دين هستند كه آن حضرت ايشان را به عنوان حاكم بر مردم معرفى كرده و حكم فقيه را مانند حكم خويش قرار داده است؛ و بديهى است كه اطاعت حكم امام معصوم است؛ بنابراين، اطاعت حكم فقيه نيز واجب است و همانگونه كه خود امام فرموده، رد كردن حاكميت و حكم فقيه به منزله نپذيرفتن حاكميت امام معصوم و استخفاف به حكم ايشان است كه گناهى بزرگ است.
اشكالى كه معمولاً در استدلال به اين روايت مطرح مى‌شود اين است كه اين روايت در پاسخ به يك سؤال صادر شده كه راوى از حضرت در مورد اختلافات حقوقى و نزاع‌‌هايى كه بين شيعيان پيش مى‌آيد سؤال مى‌كند كه وظيفه ما چيست؟ آيا به همين تشكيلات قضايى و قضاتى كه در دستگاه حكومت غاصب عباسى وجود دارند مراجعه كنيم و حضرت در پاسخ، مطلب فوق را فرمودهاند؛ بنابراین فقط حق حاكميت و دخالت در امور قضايى را براى فقيه اثبات مى‌نمايد و بيشتر از اين دلالتى ندارد.
در پاسخ به اين اشكال مى‌توان گفت: اولا درست است كه سؤال راوى از مورد خاص (مسئله قضاوت) بوده اما در فقه مشهور است كه اصل بر آن است که مورد مخصص نیست؛ لذا ممكن است از يك مورد خاص سؤال شود اما پاسخى كه داده شده عام و كلى باشد. ثانياً اینکه حضرت فرمودهاند: «جعلته عليكم حاكما» با این که فرموده باشد «جعلته عليكم قاضياً» تفاوت دارد و عموميت و اطلاق واژه حاكم در«جعلته عليكم حاكما»، همه موارد حكومت و حاكميت را شامل مى‌شود.
به هر حال با توجه به ادله عقلى و نقلى كه نمونه‌اى از آنها ذكر گرديد ترديدى وجود ندارد كه در زمان غيبت امام معصوم تنها برای فقيه جامع الشرايط است كه از طرف خداى متعال و امام معصوم، حق حكومت و حاكميت جعل شده است و هر حكومتى كه فقيه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن او اداره نشود، حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نيز گناه است. همانگونه كه اگر در زمانى فقيه جامع الشرايطى بسط يد پيدا كرد و تشكيل حكومت داد، اطاعت از او واجب و تخلف از حكومت و حاكميت او حرام است؛ زيرا امام فرمود: «فهو حجتى عليكم؛ پس او حجت من بر شماست» و يا فرمود: «فإذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنما استخفّ بحكم الله و علينا ردّ؛ پس هرگاه حكمى كرد و از او نپذيرفتند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كردهاند.»
نظير اين كه اگر در زمان حكومت اميرالمؤمنين آن حضرت مثلا مالک اشتر را براى حكومت يك منطقه منصوب مى‌كرد، اطاعت از او واجب بود و مخالفت با او به بهانه اینکه امام و معصوم نیست جایزنبود و مخالفت با شخص اميرالمؤمنين محسوب مى‌شد. مفاد ادله‌اى هم كه ذكر گرديد دقيقاً همين است كه فقيه در اين زمان، نماينده و منصوب از طرف خدا و امام زمان است و همانگونه كه خودِ امام نيز فرمود مخالفت با او شرعاً جايز نيست.
نتیجه
با توجه به آنچه گذشت (استدلالات عقلی و نقلی) مشخص شد که فقیه جامع الشرائط، تنها کسی است که اقتضای ولایت4 را دارد به گونه‌‌ای که گویا این موضوع از واضحات و مسلمات فقه شیعه به حساب می‌‌آید. در شماره‌‌های بعدی نیز، موانع احتمالی و پاسخ‌‌های آن از منظر خوانندگان خواهد گذشت.
---------------------------------------
1. عبدالناصر جلالیان، دانشپژوه مرکزفقهی ائمه اطهار.
2. این بابویه، كمال الدين، 1395ق، ج 1، ص 483.
3. شیخ کلینی، الكافى (ط- الإسلامیه)، 1407ق، ج 7، ص 412 و شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، 1409ق، ج 27، ص 300.
4. برای ولایت، دو مرتبه متصور است؛ ولایت در امور حسبیه و ولایت مطلقه که با توجه به ادله عقلی و اطلاق روایات، ولایت مطلقه فقیه، اثبات می‌‌گردد.
اصل اولی در متعارضین (بخش اول)
یکی از مباحث بسیار پر کاربرد در دانش اصول و فقه، بحث از تعارض و قواعد میان متعارضین است. در این نوشتار بدون توجه به ادله ثانویه خاصه (اخبار علاجیه)، مقتضای اصل یا قاعده عقلی میان متعارضین مورد بررسی قرار میگیرد؛ چرا که موارد تعارض، منحصر به اخبار نبوده و گاهی اجماع منقول یا شهرت فتوایی با یکدیگر تعارض میکند.
در مجموع و با توجه به کلمات علمای امامیه،2 در رابطه با اصل اولیِ متعارضین، چهار نظر وجود دارد: الف- تساقط متعارضین نسبت به مدلول مطابقی؛3 ب- تخییر؛4 ج- تخییر در فرض تعلق متعارضین به دو متعلق و تساقط در فرض وحدت متعلق؛5 د- تساقط در فرض علم به کذبِ مضمون یکی از دو خبر؛ و تخییر در جایی که اولاً علم به عدم صدور یکی از دو خبر وجود دارد و ثانیاً احتمال مطابقت هر دوی آنها با واقع وجود داشته باشد. 6
در ادامه به بررسی و نقدِ أهم دیدگاه‌‌‌های مثبتین تساقط خواهیم پرداخت و پس از رد آنها قول به تخییر، اثبات خواهد شد.
دیدگاه محقق اصفهانی 7
محقق اصفهاني ابتدا از حیث عقلی (ثبوتی)، چهار احتمال را مطرح می‌‌‌کنند. البته ایشان قول به تخییر را به عنوان احتمال پنجم مطرح نمی‌‌‌کند ولی به طور مبسوط به آن پرداخته و آن را رد کرده است.
احتمال اول: حجيت یکی از متعارضین بدون تعیین
استدلال: مقتضی برای حجیت، احتمال اصابت خبر با واقع است که در ما نحن فیه، فرضِ وجود آن، در هر دو طرف وجود دارد تنها چیزی که به عنوان مانع وجود دارد علم اجمالي به كذب یکی از دو دلیل است که نسبت به هر دو متساوي است یعنی هر چند نسبت به یکیِ معین و یا هر دو با هم نمي‌تواند مانعيت داشته باشد اما به نحو یکیِ غير معين مي‌تواند مانع باشد. در نتیجه چون مقتضی و مانع، در حجيتِ يكيِ غير معين وجود دارد، باید قائل به حجیت احد المتعارضین به صورت غیر معین شویم.
رد استدلال: در مقام رد استدلال فوق، سه اشکال از سوی ایشان مطرح شده است:
1. (با توجه به مبنای محقق اصفهانی) هیچ یک از امور حقيقي و اعتباري، به امر مردد تعلق پيدا نمی-كند؛ چون امر مردد «لا ثبوت له ذاتاً و وجوداً و ماهيةً و هويةً.» این فرد معین است که وجود دارد. حجيت نیز از اوصاف اعتباري است که نیاز به متعلق دارد و متعلقش باید معین باشد و محال است که به غیر معین تعلق پیدا کند.
2. طبق مبنای مشهور، حجیت به معنای جعل حکم مماثل و بر طبق مبنای آخوند به معنای منجزیت است و هیچ یک از این دو معنا، قابليت تعلق به فرد مردد را ندارد؛ به بیان دیگر بر فرض که صفات حقیقی مثل علم، به فرد مردد تعلق بگیرد اما حجیت نمی‌تواند به فرد مردد تعلق بگیرد چون حجیت یعنی جعل شارع و تعلق اراده و اعتبار او و این جعل و اراده طرف اضافه می‌خواهد و چون فرد مردد چیزی نیست، نمی‌تواند طرف اضافه قرار بگیرد.
3. اثر حجيت، محركيت است و محركيت به نحو مبهم محال است؛ به بیان دیگر اثر حجیت، تاثیر پذیری مکلف از آن و حرکت و عمل طبق آن است و تاثیر پذیری مکلف از فرد مردد بی معنا است.
احتمال دوم: حجیت دلیلِ مطابق با واقع
استدلال: محقق اصفهانی معتقد است از ميان دو دليل متعارض، خبری شأنیت حجیت فعلی دارد که مطابق با واقع باشد؛ پس اگر گفتيم يكي از دو خبر متعارض به طور معين به حسب واقع حجت است، مسئله به باب «اشتباه حجت به لاحجت» می‌‌‌رود. اشتباه حجت به لاحجت در جایی است که بین دو خبر يقين داریم راويِ يك خبر عادل و راویِ خبر ديگر فاسق است اما نمي‌دانيم كدام عادل و كدام فاسق است. اين قائل هم مي‌گويد در هر تعارضی، مسئله اشتباه حجت بلا حجت مطرح است.
رد استدلال: در باب تعارض هرچند امکان دارد بحث علم اجمالي مطرح شود اما ما باید قطع نظر از علم اجمالی بحث تعارض را حل کنیم. در بحث تعارض، نباید علم اجمالی به حكم واقعي و یا وجود حجت مطرح شود چون در تعارض، امکان کذب و عدم اصابت با واقع در هر دو وجود دارد پس چطور مي‌توان گفت در هر تعارض علم اجمالي به وجود حجت بين دو دليل داريم در حالی که علم اجمالي در جايي است كه قطعاً يكي از اينها مطابق با واقع باشد.
در نتیجه اگر احتمال وقوع مطابقتِ با واقع در یکی از اینها وجود داشت، فایده ندارد چون در باب حجيت وصول لازم است و تا واقع به ما نرسد تنجز و حجيتي وجود ندارد.
احتمال سوم: حجيت هر دو متعارض با هم
بیان احتمال: طبق این احتمال، اگر قدرتِ عمل به هر دو خبر وجود دارد باید به هر دو عمل شود و اگر نيست، در صورت امکان، احتیاط لازم است و اگر نميشود مسئله از باب دَوَران امر بين محذورين است که تخییر جاری است. در هر صورت هر دو نباید از حجيت ساقط شود بلکه هر دو باید بالفعل حجت باشد.
استدلال: محقق اصفهانی در مقام استدلال بر این احتمال مي‌فرمايد در این رابطه باید در دو مقام بحث کنیم: 1- مقام اثبات و 2- مقام ثبوت.
1- مقام اثبات: از منظر اثباتی، دو دليل متعارض برای حجیت، هیچ كمبودي ندارد؛ چون در مسئله حجیت، در مقام اثبات، سه احتمال متصور است:
الف- حجیت، مقيد به عدم معارض است؛ يعني چيزي است که معارض نداشته باشد. طبق این احتمال هر دو خبر از حجیت خارج می‌‌‌شوند چون هر دو معارض دارند.
ب- حجیت از نظر معارض و عدم معارض، مهمل است؛ یعنی نمي‌دانيم دليلي كه خبر را حجت قرار داده شامل فرض وجود معارض هست یا نیست، پس مهمل است. طبق این احتمال ادله حجيت خبر واحد شامل هیچ کدام از دو دلیل نمیشود.
ج- حجیت نسبت به اطلاق و اهمال، مطلق است؛ یعنی دليل حجيت خبر بگوید «الخبر حجةٌ مطلقا»؛ حتی با فرض وجود معارض. وقتی احتمال اول و دوم از محل بحث خارج شد، تنها این احتمال باقی است؛ لذا از لحاظ مقام اثبات، مسئله تمام است چون دليل، شاملِ محلِ وجودِ معارض هم میشود پس هر دو حجت فعلی ظاهری‌‌‌اند.
2- مقام ثبوت: از منظر ثبوتی، مقتضيِ ثبوت، از حيث شخصي، احتمال اصابت؛ و از حيث نوعي، غلبه اصابت است؛ يعني اگر خود خبر را ملاحظه کنیم و بگوییم چه اقتضایي براي حجيت در اين وجود دارد، آن اقتضا همین احتمال اصابت است که در هر دو خبر وجود دارد اما اگر نوع خبر را ملاحظه كنيم و بگوییم چه اقتضایی برای حجیت در آنها وجود دارد، این غلبه ايصال یا غلبه اصابت است؛ یعنی اكثر اينها به واقع اصابت مي‌كند. ایشان مي‌فرمايند: «هذه هي المصلحة الطريقية لرعاية مصلحة الواقعية»؛ وقتی مقتضی در مقام اثبات همان اصابت شد، اصابت، مصلحتِ طريقي براي رعايت مصلحت واقعي است.
اگر کسی همان اشکال احتمال اول را وارد کند و بگوید در مانحن فیه علم داریم که یکی کذب و غیر مطابق با واقع است پس علم اجمالی مانع از عمل به هر یک از آنها است. ايشان در توضيح مي‌گويند در باب حجیت، صرف احتمال کذب و علم اجمالی مانعیت ندارد بلکه باید علم به کذب، به صورت تفصیلی و معین داشته باشیم تا مانعیت حاصل شود.
مرحوم اصفهاني، دو اشکال به این احتمال دارند:
اشکال اول: هر چند مقتضی از لحاظ ثبوت و اثبات وجود دارد و مانعی هم نداریم اما چون در اینجا مقتضی، قابلیت تعدد ندارد، این احتمال محال است؛ چون مقتضی ماهیت، حقیقتی است که واحد است و تنها قابلیت اصابت یک چیز به آن وجود دارد.
اشکال دوم: فساد اين مطلب واضح است زیرا اگر یکی از دو خبر متضمن وجوب و خبر ديگر متضمن عدم وجوب يا حرمت باشد، از یک طرف خبری که دلالت بر وجوب دارد، تکلیفی بر گردن شما نهاده، اما از طرف دیگر، خبري كه مي‌گويد واجب نيست براي شما ایجاد عذر میکند و این ها قابل جمع با یکدیگر نیست.
احتمال چهارم: تخییر
مرحوم اصفهاني مي‌فرمايد تنها احتمال تخيير باقي مي‌ماند که این احتمال از نظر مقام اثبات و ثبوت مشكل دارد؛ چون نه اثباتاً و نه ثبوتاً دليلی بر آن نداريم.
از لحاظ اثبات مي‌فرمايد ادله حجيت خبر واحد هر خبري را تعييناً حجت مي‌كند پس اگر بگویيد يكي از اين دو تخييراً حجیت دارد، با ادله سازگاري ندارد. از نظر ثبوتي نیز تخييرِ در ثبوت يعني مکلف مخير بين واقع و غير واقع باشد در حالیکه این مطلب قابل التزام نيست؛ مصلحت طريقيه یا مصلحت جعل- چون روی قول به طریقیت بحث می‌‌‌کنیم- با مصلحت واقع و همچنین مصلحت در مؤدا مغاير است؛ يعني هر چند مصلحت واقع باید به دست بیاید اما مصلحت طريقيت لازم نیست و یا هر چند مصلحت در مؤدّا باید رعایت شود ولی مصلحت در جعل و طريقيت لازم نیست رعایت شود.
احتمال پنجم: حجیت مقید به عدم معارض (تساقط)
محقق اصفهانی در نهایت پس از رد چهار احتمال فوق، قول به حجیت مقید به عدم معارض (تساقط) را اختیار کردهاند.
نقد دیدگاه محقق اصفهانی
مرحوم اصفهاني، تخییر را در دو مقام (مقام اثبات و مقام ثبوت) بررسی کردند که کلامشان در هر دو مقام، قابل نقد است:
الف- مقام اثبات: ایشان فرمودند چون ادله حجيت خبر واحد، ظهور در حجيت تعييني دارد، از منظر اثباتی قول به تخییر صحیح نیست. در جواب ایشان میتوان گفت هر گاه بین دو دلیل تعارض نباشد، هر دوی آنها تعییناً حجیت دارد؛ اما وقتی تعارض شد، تعارض، ظهور (تعیینیّت) را از بين می‌‌‌برد یعنی هرچند ادله حجيت مي‌گويد «كل فردٍ من افراد الخبر حجة تعييناً» اما با وقوع تعارض، جایی برای تعیینیّت ظهور باقی نمی-ماند لذا به مقدار ضرورت در ظهور تصرف کرده و تعييني بودن را از بين مي‌بريم. چه دلیلی وجود دارد که باید هر دو را از بین ببریم؟
ب- مقام ثبوت: ایشان فرمودند تخييرِ بين واقع و غير واقع از طرف شارع معقول نيست، لذا در مانحن فیه هم كه یکی غير واقع و دیگری واقع است تخییر معنا ندارد. در جواب می‌‌‌گوییم اصل این کبرای کلی صحیح است که تخییر بین واقع و غیر واقع صحیح نیست اما معنای تخيير، تخییر بين دو حجت ظاهری است نه دو حجت واقعی که بگویید تخییر بین واقع و غیر واقع معنا ندارد. پس هر چند شارع اینها را ظاهراً حجت کرده است ولی ممكن است هيچ كدام با واقع تطابق نداشته باشد چون در تعارض این فرض وجود دارد که هر دو مخالف با واقع باشند. در ضمن، تخيير، عنوان عملي دارد؛ در نتیجه اين‌‌‌كه مرحوم اصفهاني فرمود تخيير، یعنی مکلف بين واقع و غير واقع مختار باشد، تخيير غير عملي است، يعني شارع از اول بين واقع و غير واقع بخواهد مخير كند. عقل در مقام عمل بين دو حجت ظاهري و بر طبق مسلك طريقيت، تخيير را قبول دارد. کسی اشکال نکند که بیان شما همان اخذ به یکی غیر معین است و اشكال مرحوم اصفهاني كه فرمود یکی غير معين، متعلق حجيت نميشود، وارد است؛ چون در تخییر، هر دو متعلق حجيت هستند ولی در یکی غير معين، تنها يكيِ غير معين متعلق حجيّت است.
---------------------------------------
1. عبدالحجت حق‌‌‌جو، دانشپژوه مرکزفقهی ائمه اطهار.
2. در این بحث دو مبنا طریقیت و سببیت، وجود دارد که عمده کلام ما به پیروی از علمای اصولی امامیه، بر طبق مبنای طریقیت است.
3. مرحوم آخوند، كفاية الأصول (طبع آل البيت)، 1409ق، صص 439 -440.
4 . علی ایروانی، الأصول في علم الأصول، 1422ق، ج2، ص437؛ عبدالکریم حائری، دررالفوائد، 1418ق، ص648.
5. محقق نائینی، فوائد الاصول، ج4، 1376ش، صص 754-760.
6. ضیاء الدین عراقی، نهاية الأفكار، 1417ق، ج4، قسم2، ص170.
7. محقق اصفهانی، نهاية الدراية في شرح الكفاية، 1374ق، ج3، صص330-333.
مستثیات ابن ولید
«توثیقات عامه» یکی از مباحث مهم رجالی است که از جایگاه ویژهای در این دانش برخوداراست؛ زیرا تعداد زیادی از روات با توثیقات عامه تعیین وضعیت میشود و این امر تاثیر عمده‌‌‌‌‌ای بر رد یا قبول روایات دارد. یکی از این توثیقات، مستثنیات ابن ولید است. اعتبار این توثیق مورد اختلاف بزرگان است. طبق نقل نجاشی، ابن ولید که از اساتید مرحوم صدوق و از بزرگان رجالی و از قدمای آنان است روایاتی را که محمد بن احمد بن یحیی در نوادر الحکمة نقل کرده است، مورد بررسی قرار داده و آن دسته را که به اعتقاد وی در سلسله سندش نام برخی از راویان قرار گرفته یا نواقصی مانند ارسال و ... داشته است، استثنا نموده و بقیه را صحیح دانسته است. از آنجا که دلالت کلام ابن ولید از حیث توثیق و تصحیح اصل روایات محمد بن احمد یا روات آنها مورد اختلاف است در این نوشتار این موضوع مورد بررسی قرار خواهد گرفت که در صورت وثاقت، تعداد زیادی از روات کتاب نوادر توثیق خواهد شد. 2
در ذیل ضروری است نخست با ابن ولید و محمد بن احمد بن یحیی آشنا گردیده و سپس کلام ابن ولید به همراه نظرات بزرگان و نقدهای مطرح شده، مورد بررسی قرار گیرد.
ابن ولید
مرحوم نجاشی، محمد بن حسن بن أحمد بن وليد را با عنوان شیخ، فقیه، متقدم و وجه قم معرفی کرده و او را ثقه موکّد میداند که دارای کُتبی است؛ مانند «تفسير القرآن» و «الجامع». وفات وی در سال 343 ق بوده است. ابن غضائری نیز او را ثقه دانسته و آن را با تاکید بیان میکند. شیخ طوسی نیز او را در «فهرست»، جلیل القدر و آشنا با رجال و در کتاب رجالی خود، جلیل القدر و بصیر به فقه معرفی کرده است. 3
محمد بن احمد بن یحیی
محمد بن احمد بن یحیی، نویسنده کتاب مشهور نوادر الحکمة است که ثقه بودن وی مسلم و مورد اتفاق اصحاب است؛ نجاشی درباره وی می‌نویسد: محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري القمي أبوجعفر، در نقل حدیث ثقه است؛ فقط اصحاب ما درباره وی گفته‌اند: از ضعفا نقل حدیث دارد و به مرسلات اعتماد میکند. شیخ طوسی نیز در فهرست می‌نویسد: محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران أشعري قمي، جليل القدر و كثير الروايات است. کتاب نوادر نیز بین بزرگان قم به دبة الشبیب معروف بوده است چرا که از هر مطلبی در این کتاب موجود بوده است که نشان از گستردگی این کتاب میباشد.
کلام ابن ولید
مرحوم نجاشی در ذیل عنوان «محمد بن احمد بن یحیی» می‌نویسد: محمد بن حسن بن ولید از روایت محمد بن احمد بن یحیی، آنچه را که از محمد بن موسی نقل میکند یا از مردی روایت میکند یا میگوید بعض اصحاب ما یا از محمد بن یحیی معاذی یا از ابی عبدالله رازی جامورانی یا از ابی عبدالله سیاری یا از یوسف بن سخت یا از وهب بن منبه یا از ابی علی نیشابوری یا از ابی یحیی واسطی یا از محمد بن علی ابی سمینه نقل میکند یا میگوید در حدیثی یا کتابی یا از سهل بن زیاد آدمی یا از محمد بن عیسی بن عبید با اسناد منقطع یا از احمد بن هلال یا محمد بن علی همدانی یا عبدالله بن محمد شامی یا عبد الله بن احمد رازی یا احمد بن حسین بن سعید یا احمد بن بشیر رقی یا از محمد بن هارن یا از ممویه بن معروف یا از محمد بن عبدالله بن مخران یا آنچه که حسن بن حسین لؤلؤیی آن را به تنهایی نقل کرده است و آنچه که از جعفر بن محمد بن مالک یا یوسف ین حارث یا عبدالله بن محمد دمشقی روایت میکند را استثنا کرده است. شیخ طوسی استثنای مذکور را به شیخ صدوق نسبت داده است نه ابن ولید. 4
تحقیق
ظهور استثنای ابن ولید، نسبت به روایات یا رُواتِ روایات محمد بن احمد بن یحیی مورد اختلاف بزرگان است؛ مثلا مرحوم خوئی دلالت آن را نمیپذیرد وآن را دلیل بر حسن نیز نمی‌‌‌‌‌‌‌داند. ولی آیت الله شبیریحفظهالله بارها با استدلال به کلام ابن ولید، به وثاقت بسیاری از روات، حکم کرده است. طبق نقل مرحوم نجاشی، شیخ صدوق از استثنای ابن ولید که استاد وی میباشد، تبعیت کرده و این استثنا مورد قبول جناب ابن نوح (شاگرد ابن‌ولید) نیز واقع شده است. 5
ادله عدم اعتبار مستثنیات ابن ولید
برای عدم دلالت مستثنیات ابن ولید بر وثاقت افراد مستثنیمنه ادلهای قابل ذکر است.
1. احتمال مبنایی بودن «اصل عدالت راوی» در توثیقات قدما
از دیدگاه برخی از بزرگان، این احتمال وجود دارد که در نزد قدما، اصل بر عدالت راوی بوده است و تا زمانی که شخصی مورد تضعیف قرار نمیگرفت، ثقه محسوب می‌‌شد در حالی که امروزه عکس این مبنا مورد قبول بزرگان است؛ یعنی اصل بر عدم عدالت است تا زمانی که عدالت و وثاقت وی محرز شود. 6
اما علامه حلی در بحث رجوع به بینه، اصل عدالت را مردود شمرده است. همچنین در موارد مختلفی مرحوم صدوق، توثیق و تضعیفات استاد خود را ملاک قرار داده و این امر گویای آن است که وی طبق اصالة العدالة قضاوت نمیکرده است. آیت الله سبحانی حفظه‌‌‌‌‌الله نیز در این رابطه معتقدند اگر مرحوم صدوق طبق مبنای اصالة العدالة راویان را توثیق یا تضعیف می‌‌‌‌‌کرده، در این صورت چه ضرورتی دارد رأی و نظر خود را بر توثیقات استاد خود (ابن ولید) مبتنی سازد؟7
آیت الله شبیری حفظه‌‌‌‌‌الله نیز در این رابطه میگوید: « مكرراً بيان كرده‌ايم قدما (به استثناى نادرى از آنها كه با جمله «يروى عن الضعفاء و يعتمد المراسيل» در ترجمه احوالشان مشخص شده‌اند) قائل به اصالة العدالة نبوده‌اند. شيخ صدوق و استادش ابن وليد و امثال آنها نه تنها اهل مسامحه نبوده‌اند بلكه در احاديث سخت‌گيرى مى‌كرده‌اند. اينها حتى متن‌شناسى مى‌كرده‌اند و نقل رواياتى را كه مثلًا مخالف اصول مذهب باشد، جايز نمى‌دانسته‌اند.» 8
در نهایت به نظر میرسد حتی با فرض پذیرش وجود مبنای اصالة العدالة در میان قدما، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان مستثنیات ابن ولید را حمل بر آن کرد؛ چرا که در عبارت ابن ولید و ابن بابویه «عن بعض اصحابنا» جزو استثنائات است و روایاتی که «عن بعض» نقل شده است از جانب وی مردود شمرده شده در حالی که طبق این مبنا دلیلی بر رد آنها وجود ندارد.
2. ظهور عبارت شیخ طوسی در اختصاص کلام ابن ولید به روایات
برخی دلالت کلام مرحوم نجاشی بر این که ابن ولید در صدد تصحیح راویان احادیث محمد بن احمد بوده است را مورد خدشه قرار داده و کلام وی را مربوط به تصحیح روایات دانسته‌‌‌‌‌اند. این نقد ناشی از ظاهر عبارت مرحوم شیخ صدوق است که از شیخ طوسی نقل شده است: «ابوجعفر بن بابویه(شیخ صدوق) گوید: غیر از آنچه که در آن غلو و تخلیط باشد... .» 9 در این عبارت، آنچه در آن غلو و تخلیط است، استثنا شده است؛ پس ظاهر عبارت شیخ صدوق در عبارت شیخ طوسی ناظر به روایات است نه راویان؛ چون فقط احادیث میتواند چنین ویژگی داشته باشد لذا برای اعتبار بخشی به راویان، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان به این عبارت تمسک کرد.
البته باید به این مهم اشاره نمود که برخی از بزرگان، ملاک این اختصاص‌ها را روش علمای حدیثی قم دانسته‌‌‌‌‌اند که در قبول و رد احادیث، محتوای احادیث نقش بسزایی داشته است. 10
اما این که همه روایاتی که جزو روایات مستثنی واقع شود دارای اشکال محتوایی باشد، دارای استبعاد سنگینی است. بیش از بیست استثنا در کلام ابن ولید ذکر شده است که برخی از اینها بیش از دهها روایت را شامل میشود و چگونه ممکن است کسی ادعا کند که در بین این روایات از نظر محتوا، یک روایت سالم وجود نداشته است! استبعاد عجیب‌تر این که روایاتی که در مستثنیمنه واقع میشود و تعداد آن، بسیار بیشتر از روایات مستثناست، در بین آنها حتی یک روایت دارای اشکال پیدا نمیشود لذا این ادعا بسیار بعید است. لذا فارغ از استدلالها و قرائنی که برخی بزرگان در رد این ادعا مطرح نموده‌‌‌‌‌اند، استبعاد آن، برای ابطال آن کافی است.
بر این مهم باید افزود که مرحوم نجاشی در ادامه کلام مذکور، کلامی از ابن نوح نقل میکند و از آن استفاده میشود که استثنا مربوط به اسناد بوده است. او می‌نویسد: «ابن نوح گوید: شیخ ما ابن ولید در همه آنچه استثنا کرده است مصیب بوده است و در آن شیخ صدوق از وی تبعیت کرده است مگر در مورد محمد بن عیسی بن عبید که من نمیدانم چرا در وی دچار تردید شده است چرا که ظاهر او بر عدالت و وثاقت است.» 11 این عبارت به خوبی نشان میدهد که استثنا در کلام مرحوم ابن ولید مربوط به اسناد بوده است.
3. دلالت بر عدم غلو و تخلیط نه وثاقت
عبارت مرحوم شیخ طوسی دلالتی بر وثاقت افراد مستثنیمنه ندارد بلکه بر عدم غلو و تخلیط آنها دلالت میکند و اهل غلو و تخلیط نبودن مساوی وثاقت نیست. به عبارت شیخ طوسی توجه فرمایید: «قال ابوجعفربن بابویه إلّا ما کان فیها من غلوٍ و تخلیط و هو الذی یکون طریقه محمد بن موسی الهمدانی ...» 12
آیت الله شبیریحفظهالله در کلاس درس در پاسخ به این نقد چنین فرمودند: مطلب در رابطه با مطلق ضعف است... چرا که اولاً؛ لحن عبارت این است که تبیین و تفسیر آن کلام قبلی‌اش است، یعنی اجمالی که قبلاً گفته است: «کان یروی عن الضعفاء، یعتمد المراسیل و لایبالی عمّن أخذ» را تفسیر میکند که اینها مصادیقی از روایت ضعفا است. ثانیا؛ خود شیخ طوسی در رجال شیخ در باب «من لم یروی عنهم»، تمامی این اشخاصی را که ابن ولید استثنا کرده است با کلمه ضعیف تعبیر کرده است و در هیچکدام «غَالٍ» یا «مخلط» نیاورده است.
4. اختصاص توثیق مستثنیات به اساتید بلافصل محمد بن احمد
برخی اصل دلالت کلام مرحوم نجاشی بر توثیق ابن ولید را پذیرفته‌‌‌‌‌اند ولی آن را محدود به اساتید بلافصل محمد بن احمد بن یحیی دانسته‌‌‌‌‌اند زیرا افرادی که در طرف استثنای مرحوم ابن ولید قرار گرفته است همه از اساتید بلافصل وی هستند. 13
به نظر میرسد حتی در صورت پذیرش انحصار افراد ذکر شده در اساتید بلافصل نیز ظهور عبارت در همه مشایخ ابن ولید دستخوش تغییر نمیشود. مستشکل نیز در اصل ادعای خود متقن نیست چرا که در آخر عبارت فتأمل آورده است.
نتیجه
استثنای مرحوم ابن ولید، راجع به اسناد احادیث محمد بن احمد بن یحیی است و لذا درباره وثاقت و ضعف اصحاب (نه روایات) است. بنابراین از توثیقات عامه‌‌‌‌‌ای است که افراد بسیاری از روات، بوسیله آن توثیق میشود.
---------------------------------------
1. رضا پورصدقی، دانشپژوه مرکزفقهی ائمه اطهار.
2. روات کتاب نوادر الحکمة بیش از 500 نفر می‌‌‌‌‌باشند؛ مرحوم ابن ولید، حدود بیست راوی را استثنا کرده که در صورت استنباط توثیق از کلام ابن ولید، تعداد بسیار زیادی از روات، توثیق میشود و با توجه به اینکه زمان حاضر، زمان فراوانی روایات نیست، ارزش بررسی کلام ابن ولید به خوبی نمایان است.
3. نجاشی، رجال النجاشي، 1407، ص383؛ ابن الغضائري، الرجال، 1422ق، ص116؛ شیخ طوسی، الفهرست، بیتا، ص156؛ شیخ طوسی، رجال، 1427ق، ص439.
4. نجاشی، رجال النجاشي، 1407، صص 348-349؛ شیخ طوسی، الفهرست، بیتا، صص 144-145.
5. مرحوم خویی، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، بیتا، ج16، ص51؛ نجاشی، رجال النجاشي، 1407ق، ص348.
6. مرحوم خویی، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، بیتا، ج16، ص51.
7. علامه حلی، مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، 1413ق، ج8، ص433؛ برای نمونه رک: شیخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 1413ق، ج2، ص90؛ جعفر سبحانی، كليات في علم الرجال، 1410ق، ص295.
8. سید موسی شبیری زنجانی، كتاب نكاح، 1419، ج9، ص3094.
9. شیخ طوسی، الفهرست، بیتا، ص145.
10. محمد صالح تبریزی، بحوث فى مبانى علم الرجال، 1429ق، ص145.
11. نجاشی، رجال النجاشي، 1407، ص384.
12. شیخ طوسی، الفهرست، بیتا، ص145.
13. مهدی هادوی تهرانی، تحرير المقال في كليات علم الرجال، 1426ق، ص95.
عام بدلی
در سلسله مقالات گذشته، پیرامون حجیت قول لغوی به تفصیل صحبت شد و با استناد به سه دلیل کلام معصومین، سیره متشرعه و سیره عقلا، جواز استفاده از قول لغوی به عنوان ضابطان و حافظان لغت، در طریق استنباط احکام شرعی ثابت گردید. اکنون و با اتکال به آن نظر، به بررسی مباحث الفاظ و در وهله نخست، عام بدلی می‌پردازیم. گفتنی آن‌که از دیرباز نزاعی بین اصولیان برقرار بوده که آیا عام بدلی حقیقتا از اقسام عام است یا خیر؟
بررسی‌ها نشان میدهد در این باره دو نظر وجود دارد. در حالی که بسیاری از بزرگان علم اصول معتقدند عام بدلی نمی‌تواند از اقسام عام باشد و اطلاق لفظ عام به آن، صرفا از باب مسامحه است؛ برخی دیگر آن را از اقسام عام برشمرده‌اند. از مخالفان عام بدلی، مرحوم نایینی و مرحوم خویی هستند. مرحوم نایینی نام‌گذاری عموم بدلی به عموم را خالی از مسامحه نمی‌‌‌‌‌‌‌داند؛ چرا که عموم به معنای شمول است و بدلیت با شمول که به معنای استغراقی و یا مجموعی است، در تنافی است. 2 مرحوم خویی نیز در عبارتی مشابه میفرماید: «مورد سوم همان(عام) بدلی است، و پوشیده نیست که در شمارش این قسم به عنوان یکی از اقسام عموم، مسامحه‌‌‌‌‌‌‌ای واضح رخ داده است؛ چرا که کاملا بدیهی است که بدلیت با عموم در تنافی است؛ زیرا متعلق حکم در عموم بدلی جز یک فرد (یک فرد منتشر) نیست و این دیگر عام نیست.» 3
در مقابل، جناب آخوند که از موافقان است، میفرماید: «ثم الظاهر أن ما ذكر له من الأقسام من الاستغراقي و المجموعي و البدلي إنما هو باختلاف كيفية تعلق الأحكام به و إلا فالعموم في الجميع بمعنى واحد و هو شمول المفهوم لجميع ما يصلح أن ينطبق عليه ... و ثالثة بنحو يكون كل واحد موضوعا على البدل بحيث لو أكرم واحدا منهم لقد أطاع و امتثل»4
اظهارنظر در این رابطه، تنها از طریق رجوع و مداقه در قول لغویون و با تحلیل لغت، میسور است. در ذیل با توجه به آن‌که «أیّ» به عنوان لفظ دال بر مفاد عام بدلی در میان اصولیان مطرح است، به بررسی معنای آن از منظر لغت خواهیم پرداخت.
بررسی لفظ «أیّ»
«أيّ» بر پنج وجه وارد شده است: 5
وجه اول: اسم شرط؛ مانند قول خداوند تبارک و تعالی: «أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى»؛6به دلیل جزمِ تدعوا یا ادخال فاء رابط بر جمله اسمیه در حالی که آن جمله اسمیه جواب است.
وجه دوم: اسم استفهام؛ در این معنا به وسیله «أیّ» از چیزی سؤال میشود که دو یا چند شیء را که در امری مشترک هستند از یکدیگر متمایز میکند؛ مانند: «أيّ الرجلين قام»؛ پس استفهام در اینجا از چیزی است که یکی از دو متشارک در رجلیت را از یکدیگر متمایز میکند.
وجه سوم: معنای کمال؛ در این هنگام «أیّ»، صفت برای نکره‌ای است که غالبا در کلام ذکر شده و لازم است به آنچه که از لحاظ لفظی یا معنوی شبیه موصوفش است اضافه شود؛ مانند «مررت برجل أيّ رجل».
وجه چهارم: رابط بین ندای ذی اللام؛ مانند «أیّها المسلمون».
وجه پنجم: موصوله.
بنابر مطالب فوق، هیچ یک از نحویون و لغویون، برای «أیّ» معنای عام بدلی را ذکر نکردهاند. حتی صاحب اقرب الموارد میگوید: «و هي- أيّ- بمثابة «كلّ» مع النكرة»7 و صاحب حدائق تصریح میکند که هنگامی که «أیّ» شرطیه و استفهامیه همراه با نکره آورده شود، به منزله لفظ «کل» است. 8 بنابراین أیّ در مثال «أَىُّ صَلَاةٍ وَقَعَتْ بِغَيْرِ طَهَارَةٍ وَجَبَ قَضَاؤُها» یعنی «کُلُّ صَلَاةٍ وَقَعَتْ بِغَيْرِ طَهَارَةٍ وَجَبَ قَضَاؤُها»؛ و با توجه به همین تحلیل لغوی است که بعضی از اصولیون تصریح کردهاند که «أیّ» دلالت وضعی بر عموم استغراقی دارد؛ به طور نمونه صاحب منتهی الاصول میفرماید: «...انصاف این است که وضع «أیّ» برای عموم بدلی در غایت اشکال است؛ چرا که به کرّات در عموم استغراقی استعمال شده است، مانند: «أكرم أيّ عالم رأيته و صادفته».9 صاحب نحو وافی نیز میگوید: هنگامی که «أیّ» به نکره اضافه شود، معنا و مدلول آن، کل مضاف الیه است و از همین رو است که «أىّ» به منزله کلمه «كلّ» است مانند قول شاعر که میگوید:
أىّ حين تلمّ بى تلق ما شئ
ت من الخير؛ فاتخذنى خليلا10
حال آنچه که می‌ماند، بحث حول استعمال «أیّ» در مانند «أکرم أیّ فقیر شئت» است و بر فرض صحت این استعمال، بحث پیرامون آن است که معنای آن چیست و از کدام یک از اقسام مطرح شده در «أیّ» است؛ چرا که این گونه مثال‌ها بسیار از طرف اصولیون به عنوان مثال عام بدلی مطرح گردیده است.
روشن است که «أیّ» در این مثال‌ها نمی‌تواند شرطیه، استفهامیه و حتی موصوله باشد، چرا که دو مورد اول با معنای عبارت سازگار نیست و «أیّ» موصوله هم فقط به معرفه اضافه میشود، اما صفت‌بودن برای نکره، بعید نیست؛ لکن آیا در لغت عرب، نکره‌ای که توسط «أیّ» به عنوان موصوف واقع شده، میتواند محذوف شود یا خیر؟ در این باره صاحب نحو وافی میگوید: «اغلب در نکره‌ای که موصوف واقع شده است آن است که در کلام ذکر شود و طبق نظر اکثر نحات، حذف آن از نوادری است که به آن قیاس نمیشود، و در قول شاعر آمده است:
إذا حارب الحجاج أىّ منافق
علاه بسيف كلما هزّ يقطع
سیوطی هم میگوید این(حذف موصوف) در غایت ندرت است؛ پس صحیح نیست که به آن قیاس شود. نحات ادله دیگری نیز می‌آورند مانند اینکه «أیّ» با بقیه صفات فرق میکند از این جهت که حذف موصوفش و جایگزینی آن به جای موصوفش جایز نیست. لذا نگویید مررت بأی رجل، چرا که مقصود از وصف بوسیله «أیّ» مبالغه و تقویت مدح یا ذم است، و حذف با این غایت سازگاری ندارد. اما می‌بینیم که موصوف «أیّ» در بیت گذشته، حذف شده و همچنین می‌بینیم که باز هم موصوف آن در کلام أمیرالمومنین علی حذف شده است آنجا که فرمود: «اصحب الناس بأىّ خلق شئت يصحبوك بمثله» یعنی بخلق أیّ خلق. و «أیّ» در این مثال جایز نیست که محذوف واقع شود چرا که «أیّ» موصوله نزد جمهور نحات به نکره اضافه نمیشود. هچنان‌که نمی‌تواند در این کلام، نوع دیگری باشد. پس ذکر موصوفش در شعر در حالی که محذوف شده بود و در کلام امام علی که افصح البلغاء است در مقام صفت برای نکره محذوف، جایز میشود اگر چه این استعمال قلیل باشد؛ لذا درمی‌یابیم که حذف آن مانعی ندارد. پس طبق آن ضوابط عامه میتوان «أىّ» را در استعمالات فوق، صفت برای نکره محذوف دانست و مطلقا هیچ ضعفی در این مطلب نیست.» 11
با این همه روشن شد عام بدلی، به عنوان یکی از اقسام عموم، مردود است چراکه قوام عام اصطلاحی، شمولیت است و بدلی، از این عنصر بی بهره است، پس آنچه گفته میشود که در عام بدلی هر فردی از افراد صلاحیت دارد که متعلق حکم واقع شود و لذا معنای عام دارد، کافی نیست، چرا که مهم، دلالت ادات عموم بر شمولیت مدخولشان است که این ویژگی در عام بدلی یافت نمیشود همان‌طور که محقق نایینی و مرحوم خویی به آن استدلال نمودند.
اما در مورد دلالت لفظ «أیّ» بر معنای بدلیت و فارغ از اینکه عام بدلی از اقسام عموم است یا خیر، تحقیق نشان داد که در مثل «اکرم ای فقیر شئت»، «أیّ» صفت برای نکره محذوف است و بر معنای کمال دلالت دارد؛ به این بیان که هر فقیری را که خواستی اکرام کن و لذا معنای بدلیت، (که مخالف قواعد نحوی و لغوی است) قطعا موضوع‌له آن نمی‌باشد؛ بله لازمه معنای ذکر شده، عدم تعیین فرد معین است؛ یعنی هر فردی صلاحیت این را دارد که متعلق آن حکم واقع شود، لکن این غیر از این است که بگوییم «أیّ» برای این معنی وضع شده است.
بنابراین بسیار باعث تعجب است که اصولیون به آنچه که لغویون و نحویون در این مقام گفته‌اند، توجهی نکردهاند در حالی که لغویون در جای جای مباحث الفاظ که علمای اصول قدم گذاشته‌اند، نظر دارند و این ادعا که لغویون در آن ابواب سخن نگفته و یا به صورت مکفی بحث نکرده اند، ناصواب است.
---------------------------------------
1. امیرحسین ایمانی‌‌‌‌‌‌‌مقدم، دانشپژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. محقق نائینی، فوائد الاصول، 1376ش، ج2، ص514.
3. محقق خوئی، أجود التقريرات،1352ش، ج1، ص443.
4. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، 1409ق، ص216.
5. ابن هشام، مغنی اللبیب، بیتا، ج1، ص77.
6. سوره مبارکه اسراء، آیه شریفه 110.
7. . سید مصطفي خمينى، تحريرات في الأصول، 1418ق، ج5، ص209.
8. عليخان بن احمد مدنى، الحدائق الندية في شرح الفوائد الصمدية، بیتا، ص858.
9. حسن بجنوردى، منتهى الأصول ( طبع قديم )، بیتا، ج1 ؛ ص443.
10. عباس حسن، النحو الوافي مع ربطه بالأساليب الرفيعة و الحياة اللغوية المتجددة، 1367ش، ج3، ص109.
11. همان، صص113-114.
به سوی ظهور
دین مبین اسلام هدیه‌‌‌‌‌‌‌‌ای از طرف خداوند برای سعادت دنیوی و اخروی انسان است. از برنامههای قطعی اسلام که توسط حضرت بقیة الله الأعظم تحقق خواهد یافت، تشکیل حکومت جهانی و تعالی اجتماع بر اساس آموزه‌‌‌‌‌‌‌‌های اسلام است؛ اما این بدان معنا نیست که ما قبل از ظهور برای داشتن چنین اجتماعی تلاش نکنیم که انتظار، نشستن در تاریکی نیست، بلکه تلاش مضاعف برای یافتن نور است و به یقین، زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌سازی برای تشکیل جامعه الهی، زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌سازی ظهور است.
نخستین گام برای زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌سازی ظهور، انقلاب اسلامی بود که به هدایت معمار کبیر انقلاب و پیروی مردم به تحقق پیوست. حضرت امام خمینی در این باره فرمودهاند: «انقلاب مردم ايران نقطه شروع انقلاب بزرگ جهان اسلام به پرچمدارى حضرت حجت- ارواحنا فداه- است.»2
انقلاب اسلامی ایران، نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌ای موفق از تلاش برای دستیابی به چنین جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای است. گواه این ادعا، پیشرفت‌‌‌‌‌‌‌‌های معنوی و مادی کشور پس از انقلاب به برکت اسلام است. در ادامه این مسیر پر فراز و نشیب نیز رهبر فرزانه انقلاب که سکان‌‌‌‌‌‌‌‌دار کنونی این نهضت هستند، در بیانیه گام دوم، وظیفه مومنین را بیان کرده-اند. آنچه پیش رو است خلاصه توصیه‌‌‌‌‌‌‌‌های رهبری (که بیشتر نگاهشان به جوانان است) 3در بیانیه گام دوم است:
اکنون به شما فرزندان عزیزم در مورد چند سرفصل اساسی توصیه‌هایی می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم. این سرفصل‌ها عبارتند از: علم و پژوهش، معنویت و اخلاق، اقتصاد، عدالت و مبارزه با فساد، استقلال و آزادی، عزت ملی و روابط خارجی و مرزبندی با دشمن، سبک زندگی.
اما پیش از همه‌چیز، نخستین توصیه من امید و نگاه خوش‌بینانه به آینده است. بدون این کلید اساسیِ همه قفل‌‌‌‌‌‌‌‌ها، هیچ گامی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان برداشت. آنچه می‌‌‌‌‌‌‌‌گویم یک امید صادق و متکی به واقعیت‌‌‌‌‌‌‌‌های عینی است. در طول این چهل سال - و اکنون مانند همیشه- سیاست تبلیغی و رسانه‌ای دشمن و فعال‌ترین برنامههای آن، مأیوس‌سازی مردم و حتی مسئولان و مدیران ما از آینده است. خبرهای دروغ، تحلیل‌های مغرضانه، وارونه نشان دادن واقعیت‌‌‌‌‌‌‌‌ها، پنهان کردن جلوه‌های امیدبخش، بزرگ کردن عیوب کوچک و کوچک نشان دادن یا انکار محسنات بزرگ، برنامه همیشگی هزاران رسانه صوتی و تصویری و اینترنتی دشمنان ملت ایران است؛ و البته دنباله‌های آنان در داخل کشور نیز قابل مشاهده‌اند که با استفاده از آزادی‌ها در خدمت دشمن حرکت می-کنند. شما جوانان باید پیش‌گام در شکستن این محاصره تبلیغاتی باشید. در خود و دیگران نهال امید به آینده را پرورش دهید. رویش‌‌‌‌‌‌‌‌های انقلاب بسی فراتر از ریزش‌‌‌‌‌‌‌‌ها است و دست و دل‌‌‌‌‌‌‌‌های امین و خدمتگزار، به مراتب بیشتر از مفسدان و خائنان و کیسه دوختگان است.
و اما توصیه‌ها:
1- علم و پژوهش: دانش، آشکارترین وسیله عزت و قدرت یک کشور است. روی دیگر دانایی، توانایی است. دنیای غرب به برکت دانش خود بود که توانست برای خود ثروت و نفوذ و قدرت دویست ساله فراهم کند و با وجود تهیدستی در بنیان‌‌‌‌‌‌‌‌های اخلاقی و اعتقادی، با تحمیل سبک زندگی غربی به جوامع عقب‌مانده از کاروان علم، اختیار سیاست و اقتصاد آنها را به دست گیرد. ما به سوء استفاده از دانش مانند آنچه غرب کرد، توصیه نمی‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم، اما مؤکداً به نیاز کشور به جوشاندن چشمه دانش در میان خود اصرار می‌ورزیم. بحمدالله استعداد علم و تحقیق در ملت ما از متوسط جهان بالاتر است. اکنون نزدیک به دو دهه است که رستاخیز علمی در کشور آغاز شده و با سرعتی که برای ناظران جهانی غافلگیرکننده بود -یعنی یازده برابر شتاب رشد متوسط علم در جهان- به پیش رفته است. دستاوردهای دانش و فناوری ما در این مدت که ما را به رتبه شانزدهم در میان بیش از دویست کشور جهان رسانید و مایه شگفتی ناظران جهانی شد و در برخی از رشته‌های حساس و نوپدید به رتبه‌های نخستین ارتقاء داد، همه و همه در حالی اتفاق افتاده که کشور دچار تحریم مالی و تحریم علمی بوده است. ما با وجود شنا در جهت مخالف جریان دشمن‌ساز، به رکوردهای بزرگ دست یافته‌ایم و این نعمت بزرگی است که به‌خاطر آن باید روز و شب خدا را سپاس گفت.
اما آنچه من می‌‌‌‌‌‌‌‌خواهم بگویم این است که این راه طی‌شده، با همه اهمیتش فقط یک آغاز بوده است و نه بیشتر. ما هنوز از قله‌های دانش جهان بسیار عقبیم؛ باید به قله‌ها دست یابیم. اینجانب همواره به دانشگاه‌ها و دانشگاهیان و مراکز پژوهش و پژوهندگان، گرم و قاطع و جدی دراین‌باره تذکر و هشدار و فراخوان داده‌ام، ولی اینک مطالبه عمومی من از شما جوانان آن است که این راه را با احساس مسئولیت بیشتر و همچون یک جهاد در پیش گیرید.
2- معنویت و اخلاق: معنویت به معنی برجسته کردن ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های معنوی از قبیل: اخلاص، ایثار، توکل، ایمان در خود و در جامعه است، و اخلاق به معنی رعایت فضیلت‌هایی چون خیرخواهی، گذشت، کمک به نیازمند، راستگویی، شجاعت، تواضع، اعتماد به نفس و دیگر خلقیات نیکو است. معنویت و اخلاق، جهت دهنده همه حرکت‌‌‌‌‌‌‌‌ها و فعالیت‌‌‌‌‌‌‌‌های فردی و اجتماعی و نیاز اصلی جامعه است؛ بودن آنها، محیط زندگی را حتی با کمبودهای مادی، بهشت می‌‌‌‌‌‌‌‌سازد و نبودن آن حتی با برخورداری مادی، جهنم می‌آفریند.
شعور معنوی و وجدان اخلاقی در جامعه هرچه بیشتر رشد کند برکات بیشتری به بار می‌آورد؛ این، بی‌گمان محتاج جهاد و تلاش است و این تلاش و جهاد، بدون همراهی حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌ها توفیق چندانی نخواهد یافت. اخلاق و معنویت، البته با دستور و فرمان به دست نمی‌آید، پس حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌ها نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توانند آن را با قدرت قاهره ایجاد کنند، اما اولاً خود باید منش و رفتار اخلاقی و معنوی داشته باشند، و ثانیا زمینه را برای رواج آن در جامعه فراهم کنند و به نهادهای اجتماعی در این باره میدان دهند و کمک برسانند؛ با کانون‌‌‌‌‌‌‌‌های ضدِّ معنویت و اخلاق، به شیوه معقول بستیزند و خلاصه اجازه ندهند که جهنمی‌ها مردم را با زور و فریب، جهنّمی کنند.
3- اقتصاد: اقتصاد یک نقطه کلیدیِ تعیین کننده است. اقتصاد قوی، نقطه قوت و عامل مهم سلطه ناپذیری و نفوذ ناپذیری کشور است و اقتصاد ضعیف، نقطه ضعف و زمینه ساز نفوذ و سلطه و دخالت دشمنان است. فقر و غنا در مادیات و معنویات بشر، اثر می‌‌‌‌‌‌‌‌گذارد. اقتصاد البته هدف جامعه اسلامی نیست، اما وسیله‌ای است که بدون آن نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان به هدف‌‌‌‌‌‌‌‌ها رسید. تأکید بر تقویت اقتصاد مستقل کشور که مبتنی بر تولید انبوه و باکیفیت، و توزیع عدالت محور، و مصرف به اندازه و بی اسراف، و مناسبات مدیریتی خردمندانه است و در سال‌‌‌‌‌‌‌‌های اخیر از سوی اینجانب بارها تکرار و بر آن تأکید شده، به‌خاطر همین تأثیر شگرفی است که اقتصاد میتواند بر زندگی امروز و فردای جامعه بگذارد.
انقلاب اسلامی راه نجات از اقتصاد ضعیف و وابسته و فاسد دوران طاغوت را به ما نشان داد، ولی عملکردهای ضعیف، اقتصاد کشور را از بیرون و درون دچار چالش ساخته است. چالش بیرونی تحریم و وسوسه‌ها‌ی دشمن است که در صورت اصلاح مشکل درونی، کم‌اثر و حتی بی‌اثر خواهد شد. چالش درونی عبارت از عیوب ساختاری و ضعف‌‌‌‌‌‌‌‌های مدیریتی است. نتیجه اینها مشکلات زندگی مردم از قبیل بیکاری جوان‌‌‌‌‌‌‌‌ها، فقر درآمدی در طبقه ضعیف و امثال آن است.
راه‌حل این مشکلات، سیاستهای اقتصاد مقاومتی است که باید برنامههای اجرایی برای همه بخش‌‌‌‌‌‌‌‌های آن تهیه و با قدرت و نشاط کاری و احساس مسئولیت، در دولت‌‌‌‌‌‌‌‌ها پیگیری و اقدام شود.
جوانان عزیز در سراسر کشور بدانند که همه راه‌حل‌ها در داخل کشور است. اینکه کسی گمان کند که «مشکلات اقتصادی صرفا ناشی از تحریم است و علت تحریم هم مقاومت ضدِّ استکباری و تسلیم نشدن در برابر دشمن است؛ پس راه‌حل، زانو زدن در برابر دشمن و بوسه زدن بر پنجه گرگ است» خطایی نابخشودنی است.
4- عدالت و مبارزه با فساد: این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. فساد اقتصادی و اخلاقی و سیاسی، توده چرکین کشورها و نظام‌‌‌‌‌‌‌‌ها و اگر در بدنه حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌ها عارض شود، زلزله ویرانگر و ضربه زننده به مشروعیت آنها است؛ و این برای نظامی چون جمهوری اسلامی که نیازمند مشروعیتی فراتر از مشروعیت‌‌‌‌‌‌‌‌های مرسوم و مبنایی‌تر از مقبولیت اجتماعی است، بسیار جدی‌تر و بنیانی‌تر از دیگر نظام‌‌‌‌‌‌‌‌ها است. وسوسه مال و مقام و ریاست، حتی در عَلَوی‌ترین حکومت تاریخ یعنی حکومت خود حضرت امیر‌‌المؤمنین کسانی را لغزاند، پس خطر بُروز این تهدید در جمهوری اسلامی هم که روزی مدیران و مسئولانش مسابقه زهد انقلابی و ساده زیستی می‌‌‌‌‌‌‌‌دادند، هرگز بعید نبوده و نیست. البته نسبت فساد در میان کارگزاران حکومت جمهوری اسلامی در مقایسه با بسیاری از کشورهای دیگر و بخصوص با رژیم طاغوت که سرتاپا فساد و فسادپرور بود، بسی کمتر است و بحمدالله مأموران این نظام غالباً سلامت خود را نگاه داشتهاند، ولی حتی آنچه هست غیر قابل قبول است. همه باید بدانند که طهارت اقتصادی شرط مشروعیت همه مقامات حکومت جمهوری اسلامی است.
عدالت در صدر هدف‌‌‌‌‌‌‌‌های اولیه همه بعثت‌‌‌‌‌‌‌‌های الهی است و در جمهوری اسلامی نیز دارای همان شأن و جایگاه است؛ این، کلمه‌ای مقدس در همه زمان‌‌‌‌‌‌‌‌ها و سرزمین‌ها است و به‌صورت کامل، جز در حکومت حضرت ولی‌عصر میسّر نخواهد شد ولی به‌صورت نسبی، همه جا و همه وقت ممکن و فریضه‌ای بر عهده همه به ویژه حاکمان و قدرتمندان است. جمهوری اسلامی ایران در این راه گام‌‌‌‌‌‌‌‌های بلندی برداشته است. با این همه، اینجانب به جوانان عزیزی که آینده کشور، چشم‌انتظار آنها است صریحاً می‌‌‌‌‌‌‌‌گویم آنچه تاکنون شده با آنچه باید می‌‌‌‌‌‌‌‌شده و بشود، دارای فاصله‌‌ای ژرف است. در جمهوری اسلامی، دل‌‌‌‌‌‌‌‌های مسئولان به‌طور دائم باید برای رفع محرومیت‌‌‌‌‌‌‌‌ها بتپد و از شکاف‌‌‌‌‌‌‌‌های عمیق طبقاتی بشدت بیمناک باشد. در جمهوری اسلامی کسب ثروت نه‌تنها جرم نیست که مورد تشویق نیز هست، اما تبعیض در توزیع منابع عمومی و میدان دادن به ویژه خواری و مدارا با فریبگران اقتصادی که همه به بی‌عدالتی می‌انجامد، بشدت ممنوع است؛ همچنین غفلت از قشرهای نیازمند حمایت، به‌هیچ رو مورد قبول نیست.
5- استقلال و آزادی: استقلال ملی به معنی آزادی ملت و حکومت از تحمیل و زورگویی قدرت‌‌‌‌‌‌‌‌های سلطه‌گر جهان است. و آزادی اجتماعی به معنای حقِ تصمیم‌گیری و عمل کردن و اندیشیدن برای همه افراد جامعه است؛ و این هر دو از جمله ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های اسلامی‌اند و این هر دو عطیّه الهی به انسان‌‌‌‌‌‌‌‌ها‌یند و هیچ کدام تفضل حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌ها به مردم نیستند. حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌ها موظف به تأمین این دو اند. منزلت آزادی و استقلال را کسانی بیشتر می‌‌‌‌‌‌‌‌دانند که برای آن جنگیده‌اند. ملت ایران با جهاد چهل‌ساله خود از جمله آنها است. استقلال و آزادی کنونی ایران اسلامی، دستاورد، بلکه خون‌آوردِ صدها هزار انسان والا و شجاع و فداکار است؛ غالباً جوان، ولی همه در رتبه‌های رفیع انسانیت.
این ثمر شجره طیبه انقلاب را با تأویل و توجیه‌های ساده‌لوحانه و بعضاً مغرضانه، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌توان در خطر قرار داد. همه - مخصوصاً دولت جمهوری اسلامی- موظف به حراست از آن با همه وجودند. بدیهی است که «استقلال» نباید به معنی زندانی کردن سیاست و اقتصاد کشور در میان مرزهای خود، و «آزادی» نباید در تقابل با اخلاق و قانون و ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های الهی و حقوق عمومی تعریف شود.
6- عزت ملی، روابط خارجی، مرزبندی با دشمن: این هر سه، شاخه‌هایی از اصلِ «عزت، حکمت، و مصلحت» در روابط بین‌المللی‌اند. صحنه جهانی، امروز شاهد پدیده‌هایی است که تحقق یافته یا در آستانه ظهورند؛ تحرک جدید نهضت بیداری اسلامی بر اساس الگوی مقاومت در برابر سلطه آمریکا و صهیونیسم؛ شکست سیاستهای آمریکا در منطقه غرب آسیا و زمین‌گیر شدن همکاران خائن آنها در منطقه؛ گسترش حضور قدرتمندانه سیاسی جمهوری اسلامی در غرب آسیا و بازتاب وسیع آن در سراسر جهان سلطه.
سردمداران نظام سلطه نگرانند؛ پیشنهادهای آنها عموما شامل فریب و خدعه و دروغ است. امروز ملت ایران علاوه بر آمریکای جنایت‌کار، تعدادی از دولت‌‌‌‌‌‌‌‌های اروپایی را نیز خدعه‌گر و غیر قابل اعتماد می-داند. دولت جمهوری اسلامی باید مرزبندی خود را با آنها با دقت حفظ کند؛ از ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌های انقلابی و ملی خود، یک گام هم عقب‌نشینی نکند؛ از تهدیدهای پوچ آنان نهراسد؛ و در همه حال، عزت کشور و ملت خود را در نظر داشته باشد و حکیمانه و مصلحت جویانه و البته از موضع انقلابی، مشکلات قابل حل خود را با آنان حل کند. در مورد آمریکا حل هیچ مشکلی متصور نیست و مذاکره با آن جز زیان مادی و معنوی محصولی نخواهد داشت.
7- سبک زندگی: سخن لازم دراین‌باره بسیار است. آن را به فرصتی دیگر وا می-گذارم و به همین جمله اکتفا می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم که تلاش غرب در ترویج سبک زندگی غربی در ایران، زیان‌‌‌‌‌‌‌‌های بی‌جبران اخلاقی و اقتصادی و دینی و سیاسی به کشور و ملت ما زده است؛ مقابله با آن، جهادی همه‌جانبه و هوشمندانه می‌‌‌‌‌‌‌‌طلبد که باز چشم امید در آن به شما جوان‌‌‌‌‌‌‌‌ها است.
در پایان از حضور سرافرازانه و افتخارانگیز و دشمن‌شکن ملت عزیز در بیست‌ودوم بهمن و چهلمین سالگرد انقلاب عظیم اسلامی تشکّر می‌‌‌‌‌‌‌‌کنم و پیشانی سپاس بر درگاه حضرت حق می‌‌‌‌‌‌‌‌سایم. سلام بر حضرت بقیّة الله ؛ سلام بر ارواح طیبه شهیدان والامقام و روح مطهر امام بزرگوار؛ و سلام بر همه ملت عزیز ایران و سلام ویژه به جوانان.
دعاگوی شما، سید علی خامنه‌ای
---------------------------------------
1. هیئت تحریریه ماهنامه پژوهشی معاونت آموزش مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. صحیفه امام، 1389ش، ج 21، ص327؛ مؤید این سخن میتواند این روایت نبوی باشد: «يَخْرُجُ أُنَاسٌ مِنَ الْمَشْرِقِ فَيُوطِئُونَ لِلْمَهْدِيِّ يَعْنِي سُلْطَانَه؛ علامه مجلسی، بحار الأنوار، 1403ق، ج51، ص87.
3. بیشتر یاران امام زمان را هم جوانان تشکیل می‌‌‌‌‌‌‌‌دهند؛ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ قَالَ: أَصْحَابُ الْمَهْدِيِّ شَبَابٌ لَا كُهُولَ فِيهِمْ إِلَّا مِثْلَ كُحْلِ الْعَيْنِ وَ الْمِلْحِ فِي الزَّادِ وَ أَقَلُّ الزَّادِ الْمِلْحُ. شیخ طوسی، الغیبة، 1411ق، ص476.