شماره‌ی 10

محصول اعمال
حفظ زبان
نقش تصرفات ناقله در سقوط اجازه از منظر امام خمینی
اعتبار و معتبِر در علم اصول
حجیت یا عدم حجیت روایات کتاب شریف کافی(بخش دوم)
مکاسب از آغاز تاکنون (بخش پایانی)
إِنَّ لَکِ عِندَ الله شأناً مِنَ الشأن

محصول اعمال

قال الإمام الحسن العسکری: «إِنَّکُمْ فی آجال مَنْقُوصَة وَ أَیّام مَعْدُودَة وَ الْمَوْتُ یَأْتی بَغْتَةً، مَنْ یَزْرَعْ خَیْرًا یَحْصِدُ غِبْطَةً وَ مَنْ یَزْرَعْ شَرًّا یَحْصِدُ نِدامَةً، لِکُلِّ زارِع ما زَرَعَ لا یُسْبَقُ بَطیءٌ بِحَظِّهِ، وَ لا یُدْرِکُ حَریصٌ ما لَمْ یُقَدَّرُ لَهُ، مَنْ أُعْطِیَ خَیْرًا فَاللّهُ أَعْطاهُ، وَ مَنْ وُقِیَ شَرًّا فَاللّهُ وَقاه.ُ»1

امام حسن عسکری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند: شما در اجل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی کوتاه و ایامی که کم و قابل شمارش است، به سر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برید درحالی که مرگ به طور ناگهانی به سراغ شما خواهد آمد؛ هر کس خیر و خوبی را (در مزرعه دنیا) بکارد، منفعت آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌را به دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آورد و هر کس شر و بدی را بکارد، پشیمانی را برداشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند؛ هرکس آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه را کاشته است، (در قیامت) برداشت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. کسی که آهسته‌ کار می‌کند، بهره‌اش را از دست نمی‌دهد و شخص حریص به آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه برایش مقدر نیست نمی‌رسد. کسی که به او خیری عطا شود از جانب خداوند است و کسی که از شری محفوظ ماند، خداوند او را محفوظ داشته است.
---------------------------------------
1. علامه مجلسی، بحار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الانوار ( ط- بیروت)، 1403ق، ج۷۵، ص۳۷۳؛ به کوشش مهدی شعبانی، دانش‌پژوه بخش فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار.

حفظ زبان

«عَنْ أَبِى عَبْدِالله قَالَ: فِى حِكْمَةِ آلِ دَاوُدَ: عَلَى الْعَاقِلِ أَن يَكُونَ عَارِفاً بِزَمَانِهِ مُقبِلًا عَلَى شَأنِهِ حَافِظاً لِلِسَانِه»1

عاقل نبايد زبان خود را رها كرده و قبل از اين كه در مورد زواياى سخن خود بينديشد و بسنجد که چه مطلبی را در چه جایگاهی و برای چه اشخاصی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد بیان کند هر حرفى را بزند، خصوصاً نسبت به ما طلبه‌ها كه وظيفه رهبرى دينى جامعه را به عهده داريم و مردم تمامى حرف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و رفتار ما را حرف دين تلقى مىكنند.

در وجود انسان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نیازها و غرایزی وجود دارد که –حسب ظاهر- حفظ و مراقبت از آنها مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر از حفظ زبان است؛ مانند این که شکم خود را از حرام حفظ کند یا شهوت و غرایز جنسی اش را از راه حرام اشباع نکند و در این رابطه از مورد حرام اجتناب کند؛ از این رو در ابتدا به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد که به جای حفظ اللسان، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بایست گفته شود: حفظ البطن و حفظ الفرج و ...؛ چرا که انسان بیشتر با این موارد سر و کار دارد؛ اما با این حال چرا روی حفظ زبان این مقدار تاکید شده است. مطمئنا در این مورد نکته ظریفی وجود دارد؛ سه علّت در اين خصوص به ذهن مى رسد:

1. استفاده از زبان، به تهيه مقدمات و امور ديگر نياز ندارد؛ اگر انسان بخواهد خداى ناكرده مثلًا يك مال حرامى بخورد، نياز به تهيه مقدماتى دارد، بايد غصب، سرقت و مانند اينها تحقق پيدا كند. يا مسائل شهوانى نياز به تهيه مقدمات دارد. انسان نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند بدون مقدمه مرتكب حرام شود؛ ولى در زبان، اين چنين نيست، زبان به هيچ مقدمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اى نياز ندارد و انسان به همين دليل از زبان، به راحتى سوء استفاده زيادى مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كند.

2. آثار سويى كه بر زبان مترتب مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود بر هيچ عضوى از اعضاى انسان، بار نمى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود؛ انسان با يك جمله، بلكه با يك كلمه، در مورد مسايل اعتقادى حتى به صورت مزاح و شوخى، ممكن است مرتد شود. از سوى ديگر با اداى شهادتين توسط همين زبان، كافر، مسلمان مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و آثار اسلام از طهارت و غير آن بر او مترتب مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.

3. زبان با ديگران هم سر و كار دارد؛ گاهى ديده مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود با يك جمله -كه چه بسا هيچ واقعيتى نداشته است- يك نفر به طور كلى از حيثيت اجتماعى ساقط مى‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.
---------------------------------------
1 . برگرفته از کتاب اخلاق فاضل(سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت الله العظمی فاضل لنکرانی قدس‌سره)، صص 36-39 ؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی.
2 . محمد بن يعقوب ‌كلينى، الکافی، 1407ق، ج2، «باب الصمت و حفظ اللسان»، ص116.

نقش تصرفات ناقله در سقوط اجازه از منظر امام خمینی

از مباحث مهمی که در بیع فضولی مورد نزاع واقع شده است، این است که اگر مالک قبل از اجازه دادن، تصرفات ناقله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای مثل بیع و هبه و صلح داشته باشد، آیا آن تصرفات، صحیح واقع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و لذا موجب سقوط اجازه است و در عمل، رد بیع محقق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود یا خیر.

شیخ انصاری در این مسئله، تصرفات ناقله را موجب تفویت محل اجازه می-داند،2 ولی حضرت امام در ابتدا به اقوال در مسئله اشاره فرموده و بیان می‌دارند: «بنابر برخی از اقوال در اجازه، این تصرفات صحیح هستند و مالک جدید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند اجازه دهد و بنابر برخی دیگر از اقوال، همان مالک اول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند اجازه دهد.» 3سپس به بررسی موضوع می‌پردازند که ما در این پژوهش در صدد تبیین دیدگاه حضرت امام هستیم.

حضرت امام بین اقوال موجود در اجازه فرق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارند و ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هر یک از اقوال را جداگانه بررسی می-کنند، در برخی موارد حکم به بطلان و در موارد دیگر حکم به صحت عقد فضولی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. در ذیل هر یک از موارد به طور مستقل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
حکم تصرفات ناقله و تاثیر اجازه، بنابر قول به نقل ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌

حضرت امام ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌معتقدند بنابر قولِ به نقل باید حکم به صحت این تصرفات کنیم و بگوییم که اجازه مالک اول مؤثر و نافذ نیست، بلکه کسی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند معامله فضولی را اجازه دهد که با حکم به صحت تصرفات ناقله مالک مبیع شده است. 4 دلیل این مطلب آن است که بنابر قول به نقل تا حین اجازه، مبیع در ملک مالک اول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد، و او این تصرفات را در ملک خود انجام داده است، بنابراین حکم به صحت این تصرفات می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. با حکم به صحت این تصرفات، مالک اول نسبت به معامله فضولی اجنبی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و اجازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش نافذ نیست و مالک جدید می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند معامله فضولی را اجازه کند.

حکم تصرفات ناقله و تاثیر اجازه، بنابر قول به کشف حقیقی

ایشان در حکم مسئله بنابر قولِ به کشف حقیقی، بین این‌که کشف حقیقی موافق قواعد باشد یا مخالف قواعد، تفصیل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند و معتقدند که اگر کشف حقیقی موافق قواعد یعنی اطلاقات و عموماتِ بیع، نظیر آیه شریفه «أَوْفُوا بِالْعُقُود»5 باشد، از آن‌جا که بعد از اجازه کشف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که در حقیقت، ملکیت از حین عقد به مشتری منتقل شده است، پس باید حکم به بطلان تصرفات ناقله کنیم و بگوییم که اجازه مالک اول، معامله فضولی را تصحیح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. دلیل مطلب این است که بنابر فرض، کشف حقیقی موافق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ قواعد و اطلاقات است یعنی مفاد اوفوا بالعقود و امثال آن موافق با کشف حقیقی است و اگر شک کنیم که آیا چیزی در کاشف بودن اجازه به نحو کشف حقیقی، شرطیت دارد یا نه، با تمسک به این اطلاقات و عمومات، آن را رد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم و در این بحث شک داریم که آیا عدم تصرفات ناقله، در تاثیر اجازه به نحو کشف حقیقی، شرط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد که با تمسک اطلاقات می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوییم چنین شرطی وجود ندارد و اجازه از مالک به نحو صحیح صادر شده و حکم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم که معامله از همان حین عقد فضولی، صحیح بوده و نتیجه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش این است که تصرفات ناقله مالک اول (یعنی معامله با مالک جدید) در ملکش واقع نشده و محکوم به بطلان است.

اما اگر کشف حقیقی را مخالف قواعد بدانیم (یعنی بگوییم مفاد اطلاقات و عمومات مثلا نقل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد ولی چون دلیل خاص بر کشف حقیقی داشتیم، آن را پذیرفتیم) و بگوییم دلیل خاصی که بر کشف حقیقی اقامه شد، اطلاق ندارد -همانطور که حضرت امام این فرض را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرند- باید حکم به صحت تصرفات ناقله کنیم، چون وقتی کشف حقیقی مخالف قواعد است، باید در خروج از قاعده به قدر متیقن اکتفا کرد یعنی به مقداری که دلیل داریم از تحت اطلاقات خارج می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شویم و در موارد مشکوک باید تحت قاعده و اطلاقات بمانیم. در این بحث شک داریم که آیا عدم تصرفات ناقله، در تاثیر اجازه به نحو کشف حقیقی، شرط می-باشد. مفروض این است که دلیل خاص برای کشف حقیقی اطلاق ندارد، پس نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند این شرط را رد کند و ما وظیفه داریم که تحت اطلاقات بمانیم یعنی بگوییم شرط تاثیر اجازه مالک اول به نحو کشف حقیقی، این است که مالک قبلش تصرفات ناقله انجام نداده باشد. و در اینجا چون مالک تصرفات ناقله انجام داد باید حکم به صحت این تصرفات و عدم نفوذ اجازه مالک اول کنیم به ویژه هنگامی که دلیلی بر انتقال مالش تا حین تصرف نداریم و وقتی شک کنیم، اصل محرز داریم یعنی هنگام تصرف مالک، استصحاب ملکیت جاری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم، وقتی موضوع قاعده سلطنت (اَلنَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلي أَمْوالِهِم) را احراز کردیم، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوییم که طبق قاعده سلطنت باید حکم به صحت تصرف مالک کنیم. در این فرض اجازه از طرف مالک جدید نافذ است.

برخی به این بیان مرحوم امام اشکال کردند که اگر ملکیتِ مجیز تا حین اجازه (در کشف حقیقی) را معتبر بدانیم و بگوییم که بعد از تصرف، چون ملکیت ندارد نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند اجازه دهد، خلف یا انقلاب لازم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که هر دو محال است. اما خلف به این نحو که اگر ملکیت مجیز را تا حین اجازه معتبر بدانیم و حین اجازه فرض کنیم که او مالک است، بعد از اجازه لازم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که مالک جدید از حین عقد فضولی مالک شده باشد (چون محل بحث کشف حقیقی است) و این خلاف فرض است، چون مفروض این بود که حین عقد، مجیز مالک باشد. اما انقلاب به این بیان که اگر ملکیتِ مجیز را تا حین اجازه معتبر بدانیم، بعد از اجازه کشف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که مشتری عقد فضولی، از حین عقد مالک بوده است یعنی واقع که ملکیتِ مجیز بود، بعد از اجازه، به ملکیت مشتری منقلب شد.

مرحوم امام به این اشکال جواب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهند که چون از یک طرف صحت کشف حقیقی بعد از تصرف مالک اول، مورد شک است و از طرف دیگر دلیل کشف حقیقی اطلاق ندارد تا شامل موارد شک شود پس دلیلی بر کاشف بودن اجازه به نحو کشف حقیقی در این فرض نداریم. ما ملکیت مجیز تا حین اجازه را شرط نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانیم، بلکه چون دلیلی بر تاثیر اجازه بعد از رد نداریم، عدم تصرف مالک قبل از اجازه را معتبر دانستیم. 6

حاصل کلام این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که اجازه مالک اول نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند مؤثرِ در کشف حقیقی باشد و اجازه مالک جدید مؤثر است.
حکم تصرفات ناقله مالک و تاثیر اجازه، بنابر قول به کشف حکمیِ انقلابیِ واقعی7

حضرت امام بنابر این قول معتقدند که باید حکم به بطلان تصرفات ناقله کنیم و بگوییم که اجازه مالک، معامله فضولی را تصحیح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند،8 چون بعد از اجازه واقع منقلب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و ما می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فهمیم که تصرف مالک در ملکش واقع نشده است.
حکم تصرفات ناقله مالک و تاثیر اجازه، بنابر قول به کشف تعبدی9

ایشان در اینجا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند اگر ادله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که بر کشف تعبدی اقامه شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، اطلاق نداشته باشند، حکم به صحت تصرفات ناقله مالک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم،10 و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوییم که اجازه عقد فضولی به مالک جدید محوّل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. دلیل مطلب همان است که در قولِ به نقل بیان شد.
حکم تصرفات ناقلة مالک و تاثیر اجازه، بنابر قول به کشف حکمی11

حضرت امام در حکم مسئله بنابر قولِ به کشف حکمی، این کشف را مخالف قواعد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانند ولی فرض را بر این می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گذارند که دلیلِ خاصِ کشف حکمی اطلاق دارد (حضرت امام این فرض را قبول ندارند) و ابتدا سه وجه را به عنوان احتمال ذکر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند؛ وجه اول این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که بعد از اجازه، حکم به صحت تصرفات مالک و بطلان عقد فضولی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم. وجه دوم عکس وجه اول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد. وجه سوم این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که به صحت هر دو حکم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌-کنیم، به این نحو که بعد از اجازه، به صحت عقد فضولی حکم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم البته این عقد فقط تا زمان تصرف مالک، محکوم به صحت است، چون تا این زمان مبیع در ملک او بوده است و معنای کشف حکمی این است که هرکجا مبیع در ملک مجیز باشد، اجازه نافذ بوده و به ترتب آثار ممکن حکم ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم و لذا از حین تصرف مالک، حکم به صحت تصرف مالک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم، چون عقدی است که از اهلش صادر شده است و لذا مانعی ندارد. لازمه صحت هر دو این است که وقتی مالک، مبیع را حین تصرفات ناقله از مشتری در معامله فضولی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد و به مشتری دوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، مشتری اول (در معامله فضولی) می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند به بدل رجوع کند.

ایشان به وجه سوم به این نحو اشکال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند که با توجه به قاعده «کلّ مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال البائع» نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان ملتزم به صحت هر دو معامله شد، چون یکی از این دو معامله قطعا مشمول این قاعده است. یعنی یکی از این دو معامله قطعا مبیعش قبل از قبض تلف شده است، لذا نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانیم حکم به صحتش کنیم.

ایشان در نهایت وجه اول را اقوی معرفی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند، چون در حین تصرفات ناقله، مبیع در ملک مالک بود و این تصرفات در ملک او انجام شد و محکوم به صحت هستند و در نتیجه او نسبت به مبیع اجنبی می-شود و اجازه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش تاثیر ندارد و مالک جدید است که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند اجازه کند.

حضرت امام در پایان این بحث به یک اشکال و جواب اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. اشکال این است که بنابر جمیع اقوال در حقیقتِ اجازه، باید حکم به صحت تصرفات و عدم نفوذ اجازة مالک کنیم، چون از یک طرف این تصرفات بر وجه صحیح واقع شده است، پس بعد از آن، مالک نسبت به مبیع، اجنبی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و از طرف دیگر کاشفیت، یک حکم شرعی است که موضوعش اجازه مالکِ در هنگام اجازه است.

جواب مرحوم امام به این اشکال آن است که اولا این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که بگویید حین اجازه، ملاک، ملکیتِ مجیز است، با کشف حقیقی منافات دارد، چون در کشف حقیقی، بعد از اجازه کشف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که مبیع از هنگام عقد به مشتری منتقل شده است و لذا هنگام اجازه، مجیز ملکیت نداشته است. ثانیا این‌که مجیز بعد از تصرفات (حتی بر فرض صحت تصرفات) اجنبی شود را قبول نداریم، چون اجازه به زمان عقد تعلق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرد و او به اعتبار زمان عقد، حتی بعد از تصرفات، مالک است و اجنبی نیست. ثالثا قبول نداریم که این تصرفات بر وجه صحیح واقع شده باشد، چون در واقع، صحت این تصرفات متوقف بر بطلان کشف حقیقی است و با فرض قول به کشف حقیقی، صحت این تصرفات معقول نیست، چون لازمه قول به کشف این است که این تصرفات در ملک غیر انجام شده است و صحیح نیست. 12
نتیجه

حضرت امام بنابر جمیع اقوال در حقیقت اجازه، معتقدند که اجازه لاحق مؤثر واقع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، ولی بنابر برخی اقوال همان مالک اصلی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند اجازه دهد و بنابر برخی دیگر مالک جدید اجازه می‌دهد. نظر ایشان در رابطه با تصرفات ناقله مالک این است که اگر به کشف حکمی انقلابی واقعی قایل شویم یا این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که به کشف حقیقی معتقد شویم وآن را موافق قواعد بدانیم، این تصرفات محکوم به بطلان است، چون بعد از اجازه معلوم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که این تصرفات در ملک غیر انجام شد و بنابر دیگر اقوال حکم به صحت تصرفات می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، چون تصرفات را در ملک خود انجام داده است.
---------------------------------------
1. محسن فیروزتبار، دانش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پژوه بخش فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. شیخ انصاری، کتاب المکاسب (ط- قدیم)، 1411ق، ج2، ص49.
3. امام خمینی، کتاب البیع، 1421ق، ج2، ص432.
4. همان.
5. سوره مبارکه مائده، آیه شریفه 1.
6. امام خمینی، کتاب البیع، 1421ق ، ج2، ص433.
7. کشف حکمی انقلابی واقعی معنایش این است که از هنگام عقد تا زمان اجازه، مبیع در ملک مالک بوده است و وقتی اجازه محقق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، واقع منقلب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و مشتری از زمان عقد مالک مبیع می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. به عبارت دیگر ملکیتِ مجیز، واقعا و حقیقتا به ملکیتِ مشتری منقلب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود.
8. امام خمینی، همان، ص432.
9. کشف تعبدی حقیقتش این است که شارع ما را متعبد کند به این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که ملکیت از زمان عقد حاصل شود و مستفاد از ادله همین باشد، یعنی بعد از اجازه مالک، واقعا و عرفا ملکیت از حین عقد حاصل نشده است بلکه شرعا ملکیت از اول عقد حاصل شود.
10. امام خمینی، همان، ص434.
11. مراد از این کشف حکمی، همان کشف حکمیِ معروف است یعنی بعد از اجازه، نقل و انتقال ملکی حاصل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، البته به ترتب آثار ممکن بر عقد حکم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنیم.
12. امام خمینی، همان، صص434-435.

اعتبار و معتبِر در علم اصول

«اعتبار» در علوم گوناگون و به ویژه فقه و اصول جایگاه خاصی دارد. در علم فقه مباحثی چون: حکم تکليفي و وضعي؛ تعريف بعضي از معاملات و عقود و بعضي دیگر از مفاهيم فقهي به نوعي در ارتباط با مسئله اعتباريات است.2 در علم اصول نيز مباحث وضع، صحيح و اعم، اجتماع امر و نهي، انشاء و اخبار و ... از مسایل مرتبط با اعتباریات است.

آن‌چه در این نوشتار مطمح نظر است بررسی مفهوم اعتبار و نقش معتبِر در علم اصول است. دلیل این امر آن است که نخست، اعتباریات در آثار اصولي به طور مستقل مورد بررسی قرار نگرفته و به طور دقیق معلوم نیست که در علم اصول چه معنایی دارد. دوم آن‌که نقش معتبِر در تحقق اثر اعتبار چیست.

گفتنی است «اعتبار» در علوم مختلف تعاريف گوناگونی دارد و در دانش اصول می توان گفت منظور از اعتبار، همان معناي تصوري يا تصديقي‌ای است که در غير از ظرف عمل، تحقق و وجودي ندارد. 3 در حقيقت، اعتبار به معنای عاريه گرفتن مفاهيم نفس الامری حقیقی براي انواع اعمال و حرکات مختلف و متعلق آن حرکات است تا به موجب آن نتایج و غایات مطلوب بر آن‌ها‌ مترتب شود؛ مثل اعتبار «رياست» براي ریيس یک گروه، تا اين‌که براي آن‌ها به منزله سر براي بدن باشد و گروه را مدیریت کند. 4 در علم اصول به اين قسم از اعتباریات، «جعليات» گفته مي‌شود؛ چون به دست معتبر، جعل مي‌شود.

اعتبار اقسامی دارد5 که بنابر منشاء آن (شخصی یا عقلایی) به دو گونه: الف- اعتبار شخصی و ب- اعتبار عقلایی تقسیم می‌شود. هر یک از این دو گونه اعتبار قسیم‌هایی دارد؛ اعتبار شخصی به اعتبار شخصی محض و اعتبار شخصی ادبی تقسیم می‌شود. اعتبار شخصی محض، آن اعتباري است که شخص در نزد خودش تصور مي‌کند و تأثير‌پذيري غير خودش از آن اعتبار را اراده نکرده است؛ مثل اين‌که انسان نزد خودش موجودی را با خصوصيات خاص تصور کند؛در مقابل، اعتبار شخصی ادبی آن است که معتبِر، براي موجودي خصوصيات شيئی را تصور ‌می‌کند و هدفش تاثير‌پذیری غير خودش باشد؛ مانند «و اذا المنية انشبت اظفارها» 6

اعتبار عقلايي نیز به دو قسم: اعتبار عقلایی انشايي و اعتبار عقلایی حقیقی تقسیم می‌شود. مقصود از اعتبار عقلایی انشایی آن است که قانون‌گذار، قانوني را جعل کند ولي هنوز براي اجتماع بيان نکرده و به تبع آن عقلا هم آن را قبول نکرده‌اند؛ مثل اينکه نوع خاصي از معامله را وضع کرده است ولي هنوز آن را بيان نکرده است. در مقابل، اعتبار عقلایي حقيقي آن است که قانون گذار، قانون خاصي را جعل و براي اجتماع بيان کند و اجتماع هم آن قانون را قبول کند.

در دانش اصول، تنها «اعتبار عقلایی حقیقی» مورد نظر است؛ چون رسالت این دانش، بیان قواعد و اصول ناظر به استنباط فقه و فروعات دین است و با قوانینی مرتبط است که از سوی شارع برای مردم بیان گردیده و قرار است در جامعه اجرایی شود بنابراین هیچ یک از موارد دیگر اعتبار در دانش اصول جایی ندارد.

حال که معلوم شد منظور از اعتبار در دانش اصول فقه چیست در ذیل به تبیین نقش اعتبار معتبر در تحقق اثر اعتبار می‌پردازیم.

از آن‌جا که گفته شد در اعتبار حقیقی عقلایی پذیرش اعتبار از سوی جامعه شرط وقوع آن است، پس معتبر در آن باید کسی باشد که امرش در جامعه نافذ بوده و لذا تنها این عقلا و یا شارع هستند که می توانند معتبرِ چنین اعتباری باشند.

حال با توجه به آن‌که تحقق یک اعتبار نیازمند سه مقوله: سبب، مسبب و سببیت است باید دید نقش معتبر در هر یک از این سه قسم چیست.
1. نقش معتبر در تحقق سببیت

گفته شد که معتبر در دانش اصول یا شارع است و یا عقلا؛ حال ایشان یا يک امر غير ارادی را موجب حدوث امر اعتباري قرار مي‌دهند(مانند موت مُوَرِّث که باعث انتقال اموال او به ورثه مي‌شود ولي سببیت تکويني ندارد بلکه شارع وعقلا آن را به عنوان يک سبب براي ملکيت وارث اعتبار کرده‌اند) و یا يک امر اختياري را سبب حدوث يک امر اعتباري مانند ملکيت قرار مي‌دهند (مثل بيع که يک ماهيت اختراعي و اعتباري نزد عقلا دارد و از سوی ایشان سبب ملکيت قرار داده شده و شارع هم آن را امضا و تأييد کرده است) در هر دو صورت نقش مهم عقلا و شارع در اين امور، آن است که اعتبار سببيت امري را براي امر ديگر انشا مي‌کنند و اين نقش مهم دیگر به دست اشخاص مثل بايع و مشتري قابل تحقق نیست.
2. نقش معتبر در تحقق سبب

سبب از دو حال خارج نيست؛ يا امری واقعي است؛ اعم از آن‌که اختياري باشد(مثل حيازت)‌ و يا غير اختياري (مثل موت مورث) و يا آن‌که اساسا يک امر اعتباري (مانند بيع) باشد. در صورتی که سبب، امر واقعی باشد، مسئله جعل و اختراع مطرح نيست، از اين رو عقلا، شارع و اشخاص هيچ نقشي در آن ندارند. اما اگر سبب یک امر اعتباری باشد، اين سؤال مطرح مي‌شود که ماهيت اين سبب را چه کسي جعل و اختراع مي‌کند؟ واضح است که اين‌جا هم اشخاص در جعل، نقشي ندارند بلکه عقلا و شارع، آن را اعتبار مي‌کنند؛ به طور نمونه در امر اعتباری چون بيع، بايع يا مشتري در ایجاد اين ماهيت اعتباري نقشي ندارند؛ بلکه هر روز در جامعه تعدادي از عقود جديد در بين مردم شايع مي‌شود که هيچ سابقه‌‌اي نداشته است. انواع و اقسام معاملات که در اين زمان رايج شده در محيط عقلایي محقق گرديده که در ابتدای کار يک نفر يا يک جمع بوده و سپس در جامعه مورد پذيرش قرار گرفته و تبديل به يک ماهيت اختراعي و اعتباري شده و شارع نيز آن را امضا و يا رد نموده است اما، مهم اين است که اختراع و اعتبار اين سنخ از ماهيات به دست معتبِر (اعم از عقلا و شارع) است و اشخاص در ايجاد اين ماهيات اعتباري هيچ نقشي ندارند.
3. نقش معتبر در تحقق مسبب

مسبب فقط يک صورت دارد و آن اين‌که هميشه يک امر اعتباري است، در اين جعلِ مسبب نيز مثلِ سببِ اعتباري، افراد و اشخاص نقشي نداشته بلکه عقلا و شارع‌ آن را جعل مي‌کنند؛ به طور نمونه مسبب در بيع، ملکيتِ عين و مسبب در اجاره، ملکيت منفعت است و اين ملکيت، نوعي اضافه و ربط بين مال و مالک است که آن را معتبِر، يعني عقلا و شارع ايجاد مي‌کنند و اشخاص در آن نقشي ندارند. پس اقسام اعتباراتي که عقلا و شارع انجام مي‌دهند، روشن شد.

در پایان سؤالي که مطرح می شود این است که اگر امري اعتباری مانند بيع، از طرف عقلا و شارع، سبب براي ملکيت قرار مي‌گيرد و آ‌ن‌ها مي‌باشند که سببيت بيع را نسبت به ملکيت اعتبار مي‌کنند، پس در اين ميان نقش بايع و مشتري که ايجاب و قبول را انجام مي‌دهند چيست؟ به تعبيري در اين موارد علاوه بر اعتبار سببيت، خود سبب هم يک امر اعتباري است وتوسط عقلا اعتبار شده؛ علاوه بر مسبب که آن نیز، امري اعتباري است و محتاج اعتبار عقلا مي‌باشد. پس واقعا اشخاص در اين ميان چه نقشي دارند؟

در پاسخ به اين سؤال گفته مي‌شود : نقشِ اشخاص، ايجادِ موضوع براي اعتبار عقلا و شارع است؛ به طور نمونه وقتي بايع «بعت» مي‌گويد، موضوعي را براي اعتبار عقلا ايجاد مي‌کند و مصداقي از ماهيت اعتباري بيع را تحقق مي‌بخشد که منشأ براي اعتبار عقلا مي‌شود پس نبايد بايع و مشتري را به عنوان معتبِر به حساب آوريم. هر چند به اين اعتبار که انشاي بيع مي‌کنند، به آن‌ها مُنشِئ گفته مي‌شود ولي اين غير از آن است که آن‌ها به عنوان معتبِر لحاظ شوند؛ چون این قسم از اعتبار يک امر شخصي نيست که بستگي به نظر يک نفر داشته باشد بلکه امري است که از ناحيه کساني که سخنانشان در نزد عقلا، نافذ است، محقق شده و از ناحيه عموم عقلا مورد پذيرش واقع گرديده است. البته از کلمات بعضي بزرگان استفاده مي‌شود که اعتبار، امري شخصي بوده و عملي است که از يک شخص سر مي‌زند. 7
---------------------------------------
1. سیدصادق آذریان، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. صادق لاریجانی، فلسفه علم اصول،1394ش، ج5، ص6.
3. علي سيستاني، الرافد فی علم الاصول، 1414ق، ج1، صص47-48.
4. ر.ک: جعفر سبحانی ،المبسوط فی اصول الفقه، ۱۴۳۱ ق، ج1،ص76.
5. ر.ک: حسن خمینی ،افادات واستفادات، ۱۳۹۲ ش، ص599.
6. معنای این عبارت آن است: «هنگامی که مرگ چنگ‌هایش را (در پیکرت) بیاویزد.» گفتنی آن‌که در این اعتبار ادبی، مرگ به حیوان مفترس تشبیه شده است و مشبه به(حیوان مفترس) حذف ویکی از لوازم آن‌که اظفار می باشد موجود است وقرینه مانعه از معنای حقیقی اسناد فعل (انشب) به (المنیه) است .
7. عبد‌الکریم الحائری، درر الفوائد، ج1، بی‌تا، ص71.

حجیت یا عدم حجیت روایات کتاب شریف کافی(بخش دوم)

در بخش اول مقاله بیان شد که مهمترین دلیل بر حجیت روایات کتاب شریف کافی، شهادت کلینی در مقدمه کتاب مبنی بر صحت همه روایاتی است که در آن بیان نموده است؛ همچنین گفتیم که منظور از صحت در نزد قدما متفاوت از معنای صحت در نزد متاخرین است و دو احتمالی که در معنای آن وجود داشت به همراه تقریب استدلال آن بنا گردید. در نهایت نیز گفته شد که استدلال به حجیت روایات کتاب کافی متوقف بر جریان اصالة الحس در مقام است.

حال در مقام نقد و بررسی این استدلال سؤالی که ابتدا باید به آن پاسخ داده شود این است که اصالة الحسی که مورد استدلال واقع شده و به عنوان یک اصل عقلایی مطرح می‌‌شود، چه اصلی است؟ این اصل در بنای عقلا به عنوان یک اصل مستقل حساب می‌‌شود و یا آن یکی از صغریات اصالة الظهور است و از باب حجیت ظهور، حجت است؟

به نظر می‌‌رسد که اصالة الحس یک اصل تعبدی نزد عقلا به حساب نمی‌‌آید بلکه از باب ظهور حجت است. (حتی اگر این ظهور ناشی از انصراف و غلبه باشد) برای روشن‌شدن این مطلب و همچنین این‌که عرف هر خبری را که محتمل الحس و الحدس باشد، بر حسی بودن حمل نمی‌‌کند، می‌توان نمونه‌ای را بیان نمود مثلا اگر شخصی بگوید «قال الصادق»، عرف این خبر را بر حسی بودن حمل می‌‌کند؛ زیرا ظاهر کلام این است که راوی خودش از نزدیک، سخن امام را شنیده است نه این‌که از هر راهی به کلام امام علم پیدا کرده است؛ به خلاف جایی که بگوید «الامام الصادق قائل بکذا» که عرف در اینجا کلام راوی را حمل بر حسی بودن نمی‌کند زیرا مفهوم جمله دوم این است که گوینده به نظر امام علم پیدا کرده است ولی دیگر ظهوری در حسی بودن ندارد؛ همچنین است اگر بگوید «اعلم ان الامام قال کذا» که در این مورد هم نیاز نیست علم او از مقدمات حسیه حاصل شده باشد و در صورت حدسی بودن نیز این اخبار بدون نیاز به عنایت زاید صحیح است و خلاف ظاهر نیست، در حالی که اگر اصالة الحس، اصل تعبدی نزد عقلا به حساب می‌‌آمد همه این عبارات باید حمل بر حسی بودن می‌‌شد.

پس مجرای اصالة الحس مورد یا مواردی است که یک تعبیر(حتی به حسب انصراف) برای حکایت از قضیه محسوس وضع شده باشد و ظهور در آن داشته باشد(مانند این‌که راوی بگوید سعمت الامام -که البته این جمله نص است و نیازی به اصالة الحس ندارد) اما اصل مستقلی غیر از اصالة الظهور به عنوان اصالة الحس شناخته نشده است، بلکه اصالة الحس یکی از صغریات اصالة الظهور است (مانند اصالة الحقیقه، اصالة العموم و ...) لذا اصاله الحس موضوعیت ندارد؛ نتیجه آن‌که وقتی کلینی می‌‌فرماید همه روایات من صحیح است چون ما می‌‌دانیم که او نمی‌‌خواهد بگوید که خود مستقیما از امام نقل کرده است و تنها می‌خواهد به اطمینان و یقین او به صدور آن‌ها از امام اشاره نماید لذا دیگر چه بگوید ان الصادق قال کذا یا ان الصادق قائل بکذا، ظهوری در حسی ‌بودن ندارد.

ممکن است اینجا اشکال شود به این‌که ما توثیق علمای رجال نسبت به غیر معاصرین خود را به کمک اصالة الحس تصحیح می‌‌کردیم و می‌‌گفتیم إخبار نجاشی و شیخ بر طبق اصل عقلایی اصاله الحس بر ما حجت می‌‌شود ولی طبق این بیان، توثیق رجالی‌ها مجرای اصالة الحس نیست و لذا فرقی بین اخبار کلینی و صدوق با اخبار شیخ و نجاشی نسبت به معاصرین امام صادق نمی‌‌باشد.

در جواب باید گفت نخست آن‌که؛ اعتقاد به عدم حجیت قول رجالی موجب انسداد باب علمی و حجت در فقه می‌‌شود؛ زیرا انفتاح باب علمی منوط به حجیت خبر ثقه و وجود مقدار کافی از خبر ثقه‌‌ای است که قابل اعتماد باشد پس همان‌طور که با قول به عدم حجیت خبر واحد، باب علم منسد می‌‌شود، با عدم وصول اخبار ثقه نیز باب علم منسد می‌‌شود. دوم آن‌که؛ می‌توان حجیت قول رجالی را از باب حجیت قول خبره درست کرد؛ زیرا همان‌طور که قول خبره برای غیر خبره حجت است برای خبره‌‌ای که طریقی به مدارک قابل استناد ندارد نیز حجت می‌‌باشد و در بنای عقلا بین این دو فرقی نیست؛ مانند طبیبی که وسایل طبابت را در دسترس ندارد که عقلا او را محکوم به رجوع به طبیب دارای وسایل می‌‌دانند و چون مدارک مورد استناد و اصلی و غیر مرسل رجال وجود ندارد قول علمای رجال برای ما حجت است؛ به خلاف حکم فقهای سابق؛ زیرا مدارک فقه باقی مانده است به طوری که اگر در موارد عدم نص به اصول عملیه مراجعه کنیم محذوری پیش نمی‌‌آید؛ بلی اگر مدارک احکام فقهی منقطع شده بود تقلید بر فقهای متاخر واجب می‌‌شد.
نتیجه

1. روایات فقط در جایی حمل بر حس می‌‌شود که ظهور در علم مخبِر به آن واقعه به وسیله دیدن یا شنیدن داشته باشد- اگرچه ملازمه‌‌ای بین مستقیم نبودن و بین حدسی بودن نیست بلکه ممکن است اطلاع از یک قضیه از روی حس باشد به علت این‌که وسایط بین عالم به خبر و خبر، به حسب متعارف وجود داشته ‌‌باشد به طوری که نیازی به اعمال مقدمات و قرائن حدسیه نباشد.

2. قول رجالی چون از باب قول خبره حجت شد پس اگر از راه دیگری برای فقیه، وثاقت راویان به نحو حسی یا حدسی ثابت شد (مانند بعضی از توثیقات عامه) دیگر جایی برای تمسک به قول رجالی نیست.
---------------------------------------
1 . محمد فایزی، دانش آموخته مرکز فقهی ائمه اطهار؛ برگرفته از کتاب المبسوط فی فقه المسایل المعاصره استاد محمد قایینی، ج2، صص 707-713.

مکاسب از آغاز تاکنون (بخش پایانی)

در نوشته‌های پیشین، به مراحل نگارش کتاب مکاسب اشاره گردید و بیان شد که مکاسب برای نخستین بار قبل از سال 1267ق به چاپ رسیده است و چند سال پیش از آن توسط شیخ انصاری به رشته تحریر در آمده است. اکنون در بخش پایانی از این نوشتار به مقایسه کتاب مکاسب با دیگر تالیفات شیخ (مطارح الانظار، رسائل، کتاب الطهاره و ...) می‌پردازیم تا روشن شود که با توجه به آثار متعدد ایشان در مقام تعارض میان مکاسب با سایر آثار ایشان، کدامیک، نظر نهایی شیخ است.

کتاب مکاسب، برای بار دوم، در سال 1280ق - یک سال پیش از فوت شیخ- با تصحیح جدید به چاپ رسید اما نباید آن را نشانه نظرات نهایی ایشان (حتی تا آن تاریخ) دانست؛ زیرا به فرض که شیخ، خودش هم این کتاب را تصحیح کرده باشد، اما این تصحیح در اوج زعامت عامه و سایر اشتغال‌های ایشان بوده است و لذا نمی‌‌‌توان انتظار داشت ایشان همه نظرات جدید را (با تصحیح آرای قبلی) در مکاسب منعکس کرده باشد؛ علاوه بر آن‌که پیشتر گفتیم معلوم نیست شیخ اهتمام خاصی به تدریس مکاسب داشته است. 2 در ذیل به مقایسه کتاب مکاسب با سایر آثار شیخ می‌پردازیم.
1.تقدم زمانی مکاسب بر «مطارح الأنظار»

گفته شد که مکاسب زودتر از سال 1267ق -که تاریخ حدودی چاپ آن است- نوشته نشده و حدس زده می‌‌‌شود که چند سالی هم به صورت مخطوط بوده و قبل از 1264ق نگاشته شده است. البته در مبحث «الفاظ» از کتاب مطارح الأنظار-که تقریرات درس اصول شیخ است و تا حدودی مقارن با رسائل نگاشته شده است- در چند مورد به کتاب مکاسب، ارجاع شده است؛3 این بدین معناست که قدمت کتاب مکاسب می‌‌‌تواند حتی پیش از سال 1264ق باشد؛ زیرا مباحث الفاظ در کتاب مطارح پس از مکاسب نوشته شده و تاریخ اتمام سایر مباحث مطارح الأنظار نیز (به جز تاریخ اتمام مباحث قطع و ظن آن که سال 1263ق است)، پس از تاریخ 1267ق است. 4 بنابراین با حدس قوی می‌‌‌توان گفت درس‌‌‌هایی که با عنوان مطارح الأنظار تقریر شده‌‌‌ است، پس از مکاسب بیان شده است.
2.تقدم زمانی مکاسب بر «رسائل»

شناخت توجه به تقدم و تأخر تاریخ نگارش دو یا چند کتاب از آثار یک عالم، می‌‌‌تواند در یافتن نظر موخر او راه‌گشا باشد. شیخ نیز در بحث «لا ضرر» از کتاب رسائل به مبحث «تولی من قبل الجائر» که اواخر مکاسب محرمه است، ارجاع داده است. 5 ظاهر این عبارت، نشان‌ می‌دهد که کتاب مکاسب (ولااقل بخش محرّمه آن) در سال 1267ق یعنی سال اتمام «قاعده لاضرر» موجود بوده و بر این اساس، مطالب رسائل نظرات مؤخر شیخ است. بخش قطع و ظن رسائل هم که در سال 1263ق به اتمام رسیده است،6 به احتمال قوی پس از مکاسب تحریر شده است.

البته در مواردی هم نظر شیخ در مکاسب با بیانات شفاهی مکرر ایشان تأیید شده است7شاید این امر به جهت بازبینی شیخ نسبت به مکاسب در اواخر عمر شریف خود باشد اما به هر حال چنان‌که گفتیم این بازبینی هم کامل نیست.
3.تأخر زمانی مکاسب از «کتاب الطهارة»

کتاب الطهارة شیخ در سال 1274ق و قطعا پس از نخستین چاپ مکاسب به طبع رسیده است اما برخی از شاگردان آقاضیاء عراقی از وی نقل کرده‌اند که شیخ در عصر زعامت علمی خویش به رسائل و مکاسب التفات داشته ولی دیگر به کتاب الطهارة -که آن را در جوانی نگاشته است- توجهی نداشته است8بنابراین می‌توان حدس زد که کتاب الطهارة شیخ زودتر از مکاسب نوشته شده است.
4.تقارن زمانی مکاسب با «کتاب الصلاة» و تأخر از «کتاب النکاح»

به عنوان مقدمه باید گفت شیخ در مکاسب معتقد است که حضور سهل بن زیاد در سلسله یک روایت، ضرری به صحت آن نمی‌زند9و روایت را صحیحه می‌داند؛10 در کتاب الصلاة نیز أمر سهل، سهل خوانده شده است! بنابراین نگارش هر دو کتاب در برهه‌‌‌ای بوده است که شیخ چنین اعتقادی داشته است. این آسان‌‌‌گیری در کتاب النکاح ایشان دیده نمی‌‌‌شود و وجود سهل در سلسله سند به عنوان اشکال قلمداد شده است. 11

تاریخ دقیق نگارش کتاب الصلاة معلوم نیست اما حاشیه‌‌‌ای در نسخه مخطوط شیخ موجود است که تاریخ 1263ق را نشان می‌‌‌دهد. 12 با توجه به این‌‌‌که در لیست تقریرات مرحوم آشتیانی که دو سال پس از این تاریخ به درس شیخ رفته و تا آخر عمر ملازم وی بوده نامی از درس نکاح نیست،13 حدس زده می‌‌‌شود که کتاب النکاح قبل از دو کتاب مکاسب و صلاة نوشته شده و این دو کتاب نیز با فاصله نزدیک به هم نوشته شده باشد.
5.تأخر زمانی کتاب مکاسب از«کتاب الخمس؛ کتاب الزکاة و کتاب القضاء»

در کتاب الخمس، کتاب الزکاة و کتاب القضاء عباراتی هست که ممکن است نشان دهد دیدگاه شیخ در مسئله ولایت فقیه، وسیع‌‌‌تر از آن چیزی است که در مکاسب بیان کرده است. 14 بر این اساس، باید در مورد تقدم و تأخر این سه کتاب هم نسبت به مکاسب سخن گفت. البته بیشترِ کتاب القضاء، تقریرات شیخ است و بخشی که به قلم خود ایشان باشد، اندک است. بر این اساس چون تاریخِ یکی از تقریرات چاپ نشده شیخ در قضاء را سال 1281ق15 یعنی آخرین سال زندگی شیخ نوشته‌‌‌اند، ممکن است تصور شود سه کتاب بالا همگی پس از مکاسب و در سال‌‌‌های مرجعیت شیخ نوشته شده و نظر نهایی او است اما برای اظهار نظر نهایی در این باره باید به چند نکته دیگر هم توجه داشت:

1. مرحوم آشتیانی نیز که از مقررین تقریرات قضای شیخ است، در تقریرات خود، پیرامون مسئله ولایت فقیه همان دیدگاه شیخ در مکاسب را مطرح کرده است. 16

2. با توجه به دقت و فرزانگی مرحوم آشتیانی -که سبب می‌‌‌شود تقریر وی را بر تقریرات ناشناس دیگر ترجیح دهیم- و با توجه به این که وی از 1265ق با شیخ بوده است، باید گفت اگر کتاب القضاء پس از این تاریخ نوشته شده باشد، در موارد تعارض با قول مرحوم آشتیانی، تقریرات سایرین برای ما قابل قبول نیست. نتیجه آن‌که احتمالا هر سه کتاب مذکور قبل از مکاسب نوشته شده‌‌‌ است و با توجه به تاریخ‌‌‌های ثبت شده، تقریر مبحث قضای شیخ از مرحوم آشتیانی نیز پس از مکاسب نوشته شده است.
---------------------------------------
1 . محمد توکلی، دانش‌‌‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار.
2.اگرچه نسخه سال 1280ق، محور تصحیح آقایان فاکر و امر‌‌‌اللهی از مکاسب قرار گرفته است ولی در تصحیحی که از کتاب مکاسب توسط کنگره شیخ اعظم انجام شده است، نسخه تصحیح شده آقایان در دسترس نبوده و چاپ معروف به چاپ کنگره بدون مقایسه با این نسخه انجام گرفته است.
3. شیخ انصاری، مطارح الانظار(طبع جدید)،1383ش، ج1، ص290، 394 و 395. نیز ر.ک: شیخ انصاری، المکاسب المحرمه، 1415ق، ج2، ص135 و 143 و ج3، ص408.
4. ر.ک: نرم افزار اصول 2 از نرم افزارهای نور، بخش کتاب شناسی.
5. شیخ انصاری، فرائد الاصول (مجمع الفكر الاسلامي)‏،1428ق، ج2، ص467.
6. ر.ک: نرم‌‌‌افزار اصول 2 از نرم‌‌‌افزارهای نور، بخش کتاب‌‌‌شناسی رسائل.
7. محمد حسن آشتیانی. بحرالفوائد،1388، ج2، ص230 و ج8، ص111.
8. مرتضی مدرسی چهاردهی. مجله ارمغان، شهریور 1338، مقاله شیخ انصاری (6)ص 268.
9. شیخ آیه‌‌‌ای را که بیان‌‌‌گر لزوم شهادت است (سوره مبارکه بقره آیه 282)، بر اساس اخباری که صحیح خوانده است، بر «تحمل شهادت» حمل کرده است. در این زمینه ممکن است سه روایت مورد نظر شیخ باشد؛ در سلسله سند یکی از این سه، ابراهیم بن هاشم هست که شیخ احادیث وی را صحیحه نمی‌‌‌داند. (ر.ک: مرتضی انصاری: فرائد الاصول (1428): ج1، ص291) روایت دیگر مربوط به سماعه است که واقفی است پس این هم مورد نظر شیخ نیست. تنها گزینه، روایت سهل بن زیاد است که مراد شیخ ازصحیحه باشد. برای توضیح بیشتر ر.ک: سید حسین منافی. حاشیه تحلیلی بر مکاسب محرمه شیخ مرتضی انصاری، 1396، ص257.
10. شیخ انصاری، کتاب المکاسب، 1427ق، ج4، ص309.
11. شیخ انصاری، کتاب النکاح، 1407ق، ص74.
12. تصوير نسخه اصلى شيخ انصارى در كتاب‌خانه آستان قدس رضوى شماره 11130.
13. ر.ک: محمد حسن آشتیانی، بحرالفوائد (ویرایش سوم)، 1388ق، مقدمه ج1، ص 41.
14. ر.ک: شیخ انصاری، القضاء و الشهادات،1415ق، ص49. نیز ر.ک: شیخ انصاری، کتاب الخمس،1415ق، ص331 . نیز ر.ک: شیخ انصاری، کتاب الزکاة، 1415ق، ص356.
15. شیخ آقا‌‌‌بزرگ تهرانی، الکرام البرره، ج1 ، ص385.
16. محمد حسن آشتیانی، کتاب القضاء، 1425ق، ج1، ص72؛ شیخ انصاری، المکاسب ، 1427ق، ج3، ص553.

إِنَّ لَکِ عِندَ الله شأناً مِنَ الشأن

حضور نورانی امامزادگان در سرزمین‌‌‌‌های اسلامی و به ‌‌‌‌ویژه در ایران اسلامی، برکات معنوی فراوانی را به دنبال داشته و موجب توجه بیشتر به خاندان عصمت و طهارت و نشر معارف نورانی اهل بیت بوده است. در این میان، حضرت فاطمه معصومه از جایگاه ویژه‌‌‌‌ای برخوردار است که ایشان را از سایر امامزادگان ممتاز نموده است. در ذیل به برخی از فضایل نورانی آن حضرت اشاره می‌‌‌‌شود.
1. زیارت‌‌‌‌نامه مأثور

زیارت‌‌‌‌نامه حضرت فاطمه معصومه، حاوی فضایل بسیاری برای آن حضرت است که از وجود نورانی امام رضا به یادگار مانده و در آن ایشان، حضرت فاطمه معصومه را این‌‌‌‌گونه مورد خطاب قرار داده‌اند: 2

«السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا بِنْتَ فَاطِمَةَ وَ خَدِيجَةَ السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا بِنْتَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا بِنْتَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا بِنْتَ وَلِيِّ اللَّهِ السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا أُخْتَ وَلِيِّ اللَّهِ السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا عَمَّةَ وَلِيِّ اللَّهِ السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا بِنْتَ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏»

این خطاب نشان‌‌‌‌دهنده تاکید امام رضا بر این مهم است که ایشان از اهل‌‌‌‌بیت می‌‌‌‌باشند و لذا حضرت در ‌‌‌‌ادامه از خداوند عزّ و جلّ می‌‌‌‌خواهند که معرفت ما شیعیان نسبت به اهل‌‌‌‌بیت و از جمله حضرت فاطمه معصومه سلب نشود: «أَنْ‏ لَا يَسْلُبَنَا مَعْرِفَتَكُمْ إِنَّهُ وَلِيٌّ قَدِيرٌ» همچنین در ادامه زیارت آمده است: «أَتَقَرَّبُ إِلَى اللَّهِ بِحُبِّكُمْ وَ الْبَرَاءَةِ مِنْ أَعْدَائِكُم» این بدین معنا است که سبب تقرب به خداوند عزّ و جلّ، دوستی با اهل بیت و برائت از دشمنانشان است.
2. جایگاه ویژه حضرت فاطمه معصومه نزد خداوند

از دیگر فضائل حضرت فاطمه معصومه که در فراز‌‌‌‌های پایانی زیارت‌‌‌‌نامه مورد اشاره امام رضا قرار دارد، جایگاه ویژه ایشان در نزد خداوند است آن‌‌‌‌جا که می‌‌‌‌فرمایند: «إِنَّ لَكِ عِنْدَ اللَّهِ شَأْناً مِنَ الشَّأْن‏»؛ ای فاطمه! در بهشت، شفیع من باش که نزد خدا، جایگاهی ویژه داری» این فراز گویا تبیین نورانی امام رضا از کلام امام صادق است که فرموده‌اند: «إِنَّ لِلَّهِ حَرَماً وَ هُوَ مَكَّةُ أَلَا إِنَّ لِرَسُولِ اللَّهِ حَرَماً وَ هُوَ الْمَدِينَةُ أَلَا وَ إِنَّ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ حَرَماً وَ هُوَ الْكُوفَةُ أَلَا وَ إِنَّ قُمَّ الْكُوفَةُ الصَّغِيرَةُ أَلَا إِنَّ لِلْجَنَّةِ ثَمَانِيَةَ أَبْوَابٍ ثَلَاثَةٌ مِنْهَا إِلَى قُمَّ تُقْبَضُ فِيهَا امْرَأَةٌ مِنْ وُلْدِي اسْمُهَا فَاطِمَةُ بِنْتُ مُوسَى وَ تُدْخَلُ بِشَفَاعَتِهَا شِيعَتِي الْجَنَّةَ بِأَجْمَعِهِمْ؛ به درستی خداوند حرمی دارد و آن مکه است، آگاه باشید به درستی که رسول الله حرمی دارد و آن مدینه است، آگاه باشید به درستی که امیرالمؤمنین حرمی دارد و آن کوفه است، آگاه باشید قم، کوفة کوچک است، آگاه باشید بهشت هشت درب دارد که سه تای آن در قم است، زنی از فرزندان من در آن‌‌‌‌جا مدفون می‌‌‌‌شود که نامش فاطمه و دختر موسی بن جعفر است که با شفاعتش تمام شیعیان به بهشت می‌‌‌‌روند.» 3
3. بهشت، پاداش زیارت حضرت فاطمه معصومه

در روایتی از امام رضا در بیان فضیلت و پاداش زیارت حضرت فاطمه معصومه آمده است: «يَا سَعْدُ عِنْدَكُمْ لَنَا قَبْرٌ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَبْرُ فَاطِمَةَ بِنْتِ مُوسَى قَالَ نَعَمْ مَنْ زَارَهَا عَارِفاً بِحَقِّهَا فَلَهُ الْجَنَّة؛4 ای سعد! ما قبری نزد شما داریم. پرسیدم فدایت شوم منظورتان قبر فاطمه دختر موسی بن جعفر است. امام فرمودند: بله، کسی که با معرفت ایشان را زیارت کند، جایگاه او، بهشت است.»

با توجه به جایگاه والای زیارت، علما در سلوک گفتاری و عملی خود بر زیارت ایشان تاکید خاص داشته‌‌‌‌اند. به طور نمونه آیت‌‌‌‌الله العظمی فاضل لنکرانی در اهمیت زیارت ایشان فرموده‌‌‌‌اند: «شایسته است مردم شریف ما از زیارت این بانوی بزرگ غفلت نورزند، و حتی آن‌‌‌‌ها که در مناطق دور‌‌‌‌دست این کشور زندگی می‌‌‌‌کنند، مقید باشند که همچنان که به زیارت حضرت امام رضا مشرف می‌‌‌‌شوند، حداقل سالی یک بار به قصد زیارت این کریمه اهل بیت نیز عزم سفر نمایند. زیارت ایشان عنوان مهمان‌‌‌‌نوازی نیز دارد و مردم عزیز ایران که به مهمان‌‌‌‌نوازی مشهورند، شایسته است تا آنجا که در توان دارند، در زیارت این کریمه اهتمام ورزند. خصوصا مردم شریف قم که توفیق هم‌‌‌‌جواری آن حضرت را دارند و روحانیون عزیز که از برکات وجودی این کریمه بهره‌‌‌‌مندند باید بیش از دیگران به زیارت حضرت معصومه توجه نمایند.» 5

آیت‌‌‌‌الله مرعشی نیز که به نحو شایسته به اهمیت زیارت حضرت فاطمه معصومه پی ‌‌‌‌برده بودند و سال‌‌‌‌ها به این مهم اهتمام داشتند در این باره فرموده‌‌‌‌اند: «هنگامی که در قم سکونت کردم، صبح‌‌‌‌ها در حرم حضرت معصومه اقامه نماز جماعت نمی‌‌‌‌شد، و من تنها کسی بودم که این سنت را در آن‌‌‌‌جا رواج دادم و از شصت سال پیش به این طرف، صبح زود و پیش از باز شدن درهای حرم مطهر و زودتر از دیگران می‌‌‌‌رفتم و منتظر می‌‌‌‌ایستادم. این انتظار گاهی یک ساعت قبل از طلوع فجر بود تا خدام درها را باز کنند، و زمستان و تابستان برایم مساوی بود. در زمستان‌‌‌‌ها هنگامی که برف همه جا را می‌‌‌‌پوشاند، بیلچه‌‌‌‌ای کوچک به دست می‌‌‌‌گرفتم و راه خود را به طرف صحن باز می‌‌‌‌کردم تا خود را به حرم مطهر برسانم. در آن‌‌‌‌جا خود، تنها نماز می‌‌‌‌خواندم، تا پس از مدتی یک نفر به من اقتدا کرد و پس از آن کم‌‌‌‌کم افراد دیگر اقتدا کردند و بدین ترتیب، نماز جماعت را در حرم مطهر آغاز کردم و تا امروز که شصت سال از آن تاریخ می‌‌‌‌گذرد، ادامه دارد. آهسته آهسته ظهرها و شب‌‌‌‌ها نیز اضافه شد و از آن پس روزی سه بار در مسجد بالاسر حضرت معصومه و صحن شریف نماز می‌‌‌‌خواندم.» 6

بنابر آن‌‌‌‌چه گفتیم زیارت کریمه اهل بیت، فرصت کم‌‌‌‌نظیری است که در اختیار ما است و ما باید به بهترین شکل ممکن از آن بهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مند شویم؛ چرا که «اَلْفُرْصَةُ تَمُرُّ مَرَّ اَلسَّحَابِ»7 و می-توان با استعانت از خداوند و یک برنامه‌‌‌‌ریزی صحیح توفیق هرچه بیشتر زیارت ایشان را یافت. خداوند، توفیق زیارت با معرفت و مستمر آن بانوی کرامت را به ما عطا فرماید و شفاعتش را شامل حالمان فرماید.
---------------------------------------
1 . هیئت تحریریه ماهنامه لوح پژوهشی معاونت آموزش مرکز فقهی ائمه اطهار.
2. علامه مجلسی، بحار الانوار( ط- بيروت)، 1403ق، ج99، صص265-267.
3. علامه مجلسی، بحار الأنوار( ط- بيروت)، 1403ق، ج57، ص228.
4. علامه مجلسی، بحار الانوار( ط- بيروت)، 1403ق، ج99، صص265-267.
5. علی کرجی، قم و مرجعیت،1384ش، ص22.
6. علی رفیعی (علامه مرودشتی)، شهاب شریعت، 1381، ص282.
7. نهج البلاغه، حکمت 21.